Pirandello Jeden, nikt i sto tysięcy

Według Pirandello, Jeden, nikt i sto tysięcy jest kluczem do jego całej pracy. Z tego możemy wywnioskować, że najważniejsze teksty Pirandello zawierają w sobie takie fundamentalne tematy jak alienacja, absencja tożsamości i wyrzeczenie. Wszystko to jest przebadane przez Vitangelo Moscardę, do samej krańcowości. To nie tak, że życie jest kapryśne i nieprzewidywalne, że próby ustanowienia porządku w świecie są z góry skazane na niepowodzenie, i że osądy są mało wiarygodne. Jest tu głębszy niepokój, na poziomie gdzie nawet centrum doświadczenia jest kwestionowane, gdzie pustka jaźni, którą człowiek beztrosko bierze za pewną zaczyna się odsłaniać. Jednak jeżeli weźmiemy obu za słowo, autora i narratora, ten proces „samo-destrukcji” może faktycznie prowadzić do osiągnięcia prawdziwej wiedzy i szczęścia. “E’ il romanzo della scomposizione della personalità ... Spero che apparirà in esso, più chiaro di quel che non sia apparso finora, il lato positivo del mio pensiero”. Wielu czytelników jednakże pozostało nieprzekonanych, czując, że Moscarda skończył w smutku i jako przegrany. Odwrotnie, ten artykuł oparty w większości na doktrynie buddyjskiej, stara się zapewnić systematyczne wyjaśnienie i usprawiedliwienie Moscardy i jego „odmowy by być”. W tym świetle, mam nadzieję zademonstrować co dla Pirandello i jego bohatera oznacza egzystencja i dlaczego to lichy interes, a co ważniejsze, jak ten ostatni udanie ją przekroczył.

Dlaczego w ogóle podejmować się takiego podejścia? Po pierwsze, są dobre powody ku temu by przypuszczać, że Pirandello był zaznajomiony z myślą orientalną, a z buddyjską w szczególności: na przykład w jego osobistej bibliotece znajdował się egzemplarz starożytnego eposu Mahabharata. Jak dowodzę gdzie indziej, podczas gdy studiował filologię w Bonn, nasz autor prawie na pewno zaznajomił się z pionierskimi tłumaczeniami z Pali na niemiecki dokonanymi przez profesora Maxa Mullera, Karla Neumana i innych. Nasze przypuszczenie, że miał on pewną bezpośrednią wiedzę o buddyjskiej doktrynie, bazuje również na fakcie, że odnosił się do kamaloka w rozdziale dziesiątym Il fu Matia Pascal (używając tego terminu Pali zgodnie z jego autentycznym znaczeniem jako „królestwo pożądania”). Dalej, literacka egzaminacja twórczości pisarzy współczesnych Pirandello odsłania przykłady buddyjskich wpływów, które – jak twierdzi pewien pisarz – odzwierciedlały głos wieku. Możemy również przyjąć, że podczas pobytu w Bonn spotkał się on z pismami A. Schopenhauera i że wywarły one na niego wielki wpływ. Liczne cytaty z głównej pracy Schopenhauera demonstrują jego znajomość z filozofią buddyjską – z czego cytujemy następujący:

Gdybym chciał zebrać rezultaty mojej filozofii jako standardu prawdy, musiałbym przyznać buddyjskiej filozofii pierwsze miejsce wśród innych. W każdym razie jest dla mnie przyjemnością widzieć swą doktryna w takiej bliskiej zgodności z religią którą większość ludzi na świecie uważa za swoją.

Najważniejszym z naszych powodów jest jednak fakt, że choć Pirandello był wśród pierwszych, którzy zdramatyzowali kryzys tożsamości, nie był pierwszym, który go odkrył. Pierwszym który tego dokonał w zarejestrowanej historii był Budda, określając egzystencję jako anatta, czy nie-ja, w oparciu o to, że jest ona anicca, nietrwała i dukkha, kłopotliwa i w ostatecznym rozrachunku niesatysfakcjonująca. W tym przypadku, buddyjska doktryna mogłaby zapewnić przedstawienie właściwego wyjaśnienia, pozornie dziwnego zachowania Moscardy, jak również filozoficznie spójną podstawę, dla niezwykłych konkluzji, gdy nasz protagonista twierdzi, że żyje i umiera każdego momentu, innymi słowy, że jest jednostką bez żadnej trwalej osobowości.

Podczas gdy niepokój i alienacja jakiej doświadczał Moscarda, mogą pojawić się wielokrotnie we współczesnej europejskiej myśli, to buddyzm zapewnia wyjaśnienia dla jego odważnych wypowiedzi o przekroczeniu swej własnej osobowości. Te starożytne nauki, uważają sakkayaditthi czy przywiązanie do osobowej tożsamości jako iluzję uwarunkowaną przez ignorancję i pragnienie.

Avijja, często tłumaczona jako ignorancja, również implikuje aktywne samo-zwodzenie się – wyobrażenie „jestem”; tanha włącza w siebie wszelkie pragnienie łącznie z kamatanha (impulsem szukającym przyjemności) jak również bhavatanha – pragnieniem by być i kontynuować dramę z naszą osobą w roli głównej. W konsekwencji tych wrodzonych tendencji sakkayaditthi jest iluzją niezwykle trudną do usunięcia, by tego dokonać wymagane jest doświadczenie zwane „bezpośrednią wiedzą o rzeczach jakimi one są” tj poznanie ich jako nietrwałych, zależnych, niesubstancjalnych i poza kontrolą. Taka wiedza zatem, podważa wszelkie pojęcia „mojego ja” i prowokuje nagłe odkrycie, że się „nie jest”, czy bardziej poprawnie, rozpoznanie „egzystencjalnej dwuznaczności”. Ta realizacja wiedzie do stanu nibbany w którym każda odmiana pragnienia, awersji i ignorancji jest usunięta.

To „egzystencjalna dwuznaczność” jest powodem wszystkich problemów Moscardy. Jego niespokojna narracja jest prawdopodobnie największym wyznaniem, jakie Pirandello prezentuje swoim czytelnikom, zarówno w terminach filozoficznej kompleksowości jak i w swym konfrontacyjnym stylu. Inaczej niż inni protagoniści tacy jak Mattia Pascal, Moscarda wydaje się nie mieć żadnych osobistych problemów, żadnych finansowych zmartwień z wyjątkiem tego, że nie jest tym za kogo się bierze. Cierpi tylko z tego powodu. Jednak odmiennie niż puthujjana czy l'homme moyen sensuel, Moscarda nie jest zadowolony z życia z tą dwuznacznością, wysila się by za wszelką cenę ją rozwiązać i przez to uwolnić się od niezadowolenia. Zgodnie z Nauką Buddy rozwiązanie tej dwuznaczności jest najwyższym osiągnięciem do jakiego można aspirować – rzeczywiście to jedyne do czego warto dążyć.

Lustro jest dominującym symbolem w powieści, odzwierciedla ono sposób w jaki działają fikcje Pirandello; to jest tym co stymuluje Moscardę by zrezygnował ze swej wygodnej egzystencji. Ale z pewnością my także powinniśmy utkwić wzrok w tym lustrze, jak i inni mieszkańcy Richien i przez to rozbić to “solidissima realtà” które skonstruowaliśmy z naszych intencji i ich reprezentacji, jak powiedziałby Schopenhauer. Gdy jednak przyjrzymy się z bliższa, odkryjemy, że zarówno odbiciu jak i jego posiadaczowi brak substancji.

Załóżmy .. że błędnie postrzegłeś odbity wizerunek w zwierciadle, biorąc go za „rzeczywisty” (nieodzwierciedlony) obiekt. ... Wprowadzony w błąd, przez brak uwagi czy złe światło czy jakiś inny powód. Biorąc pod uwagę okoliczności, można powiedzieć, że odbicie jest iluzoryczne, jako, że nie jest tym czym jawi się być.

W jaki sposób wszystkie obiekty które napotykamy w ciągu naszego codziennego życia, są podobne do wizerunku dyskutowanego powyżej? ...„Ja” i obiektywne zewnętrzne rzeczy świata jawią się nam jako niezależne, samowystarczalne byty ale .. ten przejaw jest odkrywany jako zależny od milczącego podświadomego zbłądzenia, zaangażowania w głęboko kontekstową naturę ich obecności.

To milczące zbłądzenie w Uno, nessuno e centomila jest symbolizowane przez „niezdolność” Moscardy do zauważenia w ciągu 28 lat – defektu jego nosa. Dla nas, to milczące zbłądzenie, w odczytaniu powieści jawi się jako możliwość zaniedbania implikacji fragmentów pisanych w drugiej osobie, adresowanych do voi; i nie myślę, że jest błędem powiedzieć, że voi musi odnosić się do nas, gdyż większa część członków burżuazyjnego społeczeństwa jest taka jak protagonista. Czytelnik może przyjąć, że to voi oznacza kogoś innego, prawdopodobnie innego syna bankiera, z pewnością my którzy czytamy tak wiele literatury i filozofii już zrozumieliśmy zależną naturę tożsamości. Moscarda jednakże myśli inaczej: “Ho voluto supporlo, ma non ci credo. Io credo anzi che se in realtà un tal pensiero vi venisse in mente e vi si radicasse come si radicò in me, ciascuno di voi commetterebbe le stesse pazzie che commisi io”.

I tak, jeżeli naprawdę zrozumielibyśmy o jakim lucidissimo Moscarda mówi, powinniśmy działać odmiennie, my także winniśmy zająć się bezpośrednio sprawą przejrzenia iluzorycznej „jaźni”, już dłużej nie bylibyśmy zadowoleni z życia jakie prowadzimy. Nasze zrozumienie zatem jest teoretyczne, sztuczne, nie jest to intuicyjne widzenie rzeczy jakimi one są, ta wizja nie jest w nas zakorzeniona tak samo jak w nim. Stykając się z filozoficzną argumentacją, czytelnik może dojść do wniosku, że cały problem Vitangalo jest w jego głowie. Jednakże nasz protagonista nie jest po prostu nawiedzany przez intelektualny dylemat: przeciwnie, doświadcza on kryzysu na poziomie organicznym. Jego niepokój obejmuje kryzys całego jego istnienia i z tego powodu interpretacje bazujące tylko na spekulacyjnym poziomie unikają witalnych spraw jakie porusza powieść. Zamiast tego powinniśmy utrzymywać w pamięci takie fragmenty jak ten: IV, ii: “Rischiai, cioè, rischiammo tutti quanti, come vedrete, il manicomio, questa prima volta; e non ci bastò. Dovevamo anche rischiar la vita, perché io mi riprendessi e trovassi alla fine (uno, nessuno e centomila) la via della salute” (kursywa moja).

Chociaż Moscarda wyraża się tak jasno i bezpośrednio jak to tylko możliwe, wielu waha się by przyznać, że ma on na myśli dokładnie to co mówi. W rzeczy samej mówi on o rzeczach będących w sprzeczności z widzeniem tych nie tylko wokół niego, ale z widzeniem każdego kto żyje z dnia na dzień zakładając istnienie jednej stałej odseparowanej wewnętrznej rzeczywistości, operującej w kontekście zewnętrznej rzeczywistości. Gdyż życie puthujjana składa się z centrum (ja, moje ja) egzystującego w relacji do jego otoczenia (świata) i doświadczenie jest łączącym je promieniem. Można się spodziewać, że puthujjana nie będzie chciał naruszyć tej cennej równowagi by zmierzyć się z brakiem bezpieczeństwa swej tożsamości. Moscarda z drugiej strony zdaje sobie sprawę z kontekstowej natury każdego elementu tego koła. Gdy zwodniczość całej struktury staje się dla niego widoczna, musi zostać rozebrana na kawałki.

Rozdział zatytułowany “Ci sono io e ci siete voi” demonstruje, że wszelkie doświadczenie jest ze swej natury subiektywne. Wydarzenia, widok, dźwięk nie zdarzają się po prostu; one zawsze zdarzają się komuś i ich znaczenie jest determinowane przez doświadczającego, który postrzega je zgodnie z różnym zestawem warunków i preferencji. Nauka Buddy nazywa to „mentalnym przyłączaniem sankhara lub aktem konstruowania personalnej rzeczywistości. Jak mówi Moscarda “C’è in me e per me una realtà mia: quella che io mi dò; una realtà vostra, in voi e per voi; quella che voi vi date; le quali non saranno mai le stesse né per voi né per me” (II, iv). Jak przyznaje, nie wygłasza prawdy, która nigdy przedtem nie była głoszona, my rutynowo akceptujemy aksjomat de gustibus non est disputandum i tak jedna osoba widzi rząd cyprysów jako smętny obraz a inna nie. To jednak sprawa czegoś więcej niż smaku, to sprawa egzystencji, ludzie i rzeczy zawsze istnieją w świadomości w ten czy inny sposób. Każda rzeczywistość jest determinowana przez efemeryczny zestaw percepcji.

Perché vi pare che sia propriamente quesione di gusti, o d’opinioni, o d’abitudine; e non dubitate minimamente della realtà delle care cose, quale con piacere ora la vedete e la toccate.
Andate via da codesta casa; ripassate fra tre o quattr’anni a rivederla con un altro animo da questo d’oggi; vedrete che ne sarà più di codesta cara realtà.

Dedukcje Moscardy mogą być przekonujące ale nie perswadujące, gdyż jak sam mówi, nawet ci którzy w zasadzie zgadzają się z jego rozumowaniem, mają skłonność do życia z momentu na moment, jak gdyby ich skonstruowane rzeczywistości były absolutne. Jako rezultat tego, ta wizja nie wzbudza u innych tej samej alienacji i tej samej potrzeby pilności. “Ma perché ... seguitate a fare come se non si sapesse?” (II, iv). Odpowiedź może być taka, że implikacje egzystencjalnej dwuznaczności są po prostu zbyt niepokojące. Prawie cała księga druga jest poświęcona temu by to ukazać, iż skoro wszelkie indywidualne rzeczywistości są izolowane i przemijające, muszą ostatecznie być zrozumiane jako zupełnie bez znaczenia. Jak Vitangelo zauważa podczas jego wizyty u Anny Rosa w VII, viii, “Non valeva piú nulla essere per sé qualche cosa.” Dalej jeżeli rzeczywistość jest płynna, jeżeli nie ma swej ważności poza umysłem, jeżeli nie może być zweryfikowana czy usprawiedliwiona przez samą siebie, to całe pojęcie „jaźni” jako podmiotu, jest podważone. W ostateczności kontynuacja tego „ja” jest daremna: jeżeli Moscarda zakumuluje więcej doświadczeń, więcej przyjemności, więcej posiadłości, ażeby wspierać swój cień (jak powiedziałby Matia Pascal) to będzie on tylko kontynuował mnożenie przez zero. I teraz pytanie jest czy ta wiedza o relatywności może być uważana za „obiektywną” prawdę, jeżeli tak, to mógł pozostać zadowolony z okoliczności takimi jakimi one były; ale skoro doświadcza on tego niesamowitego „poznania rzeczy takimi jakimi one są”, jest zmuszony by coś z tym zrobić. I to jest dokładnie to, co dzieje się z Moscardą i w czego rezultacie jest wiedziony do popełnienia “pazzie”.

Ażeby naprawdę pojąć naszego protagonistę, koniecznym jest zrozumienie, co naprawdę skłoniło go ku “pazzie per forza”. Jak wykazał Johannes Thomas, jest wielka kontrowersja wśród krytyków odnośnie ważności rozumowania i motywacji Moscardy. Pewien krytyk odnajduje ją “chiara linea logica” a inny “salto nel limbo dell’irrazionale” w swoich argumentach. Sam Thomas odnajduje pewną argumentację Moscardy, pseudo-logiczną: “Abbastanza piú problematica si presenta la seconda ‘conclusione’, di scomporre cioè dispettosamente le immagini costruite dai suoi conoscenti. Questa conclusione non è in nessun modo deducibile dalle osservazioni precedenti ...”.

Jednakże formalna logika ma mało wspólnego z problemem cierpienia jednostki, odwrotnie, by zacytować Oxford English Dictionary jest to „gałąź filozofii zajmująca się formami generalnymi myślenia a specjalnie wnioskowaniem i metodą naukową”. Ale egzystencjalne dylematy, z którymi mierzy się bohater Pirandello, nie mogą być rozwiązane naukowymi czy obiektywnymi metodami czy spekulowaniem z użyciem generalnych terminów; każdy człowiek mierzy się z personalnym kryzysem i jak tylko „Ja” wkracza w sytuację, obiektywność ucieka oknem. Co więcej, „zachowywać się rozsądnie” zwykle oznacza zachowanie zgodnie z konwencjonalnymi zwyczajami, dokładnie z tymi, które nasi protagoniści odrzucają: w rzeczy samej, logika cierpi winę przez asocjację w rozdziale piątym gdy Vitangela mówi: “Ah, non c’è che dire, stava tutta dalla parte di Firbo, la logica”.

W taki sposób jego narracja wchodzi w odmienny wymiar, który operuje odmiennymi standardami. Moscarda jawnie nie rości sobie pretensji do działań zgodnych z sylogistycznym rozumowaniem. “non avendo mai pensato finora a costruire di me stesso un Moscarda ... s’intende che non mi era possibile agire con una qualche logica coerenza” (III, i).

To z tego powodu analiza Thomasa nie może znaleźć usprawiedliwienia dla konkluzji Moscardy, podczas gdy w teorii nie jest on zmuszony do działania w ten czy inny sposób, faktem jest, że Moscarda odczuwa taki przymus. To jest podstawa strategi powieści. Tak jak może nie być powodu dla którego Mattia Pascal powrócił do Miragno, kiedy znajduje trudnym do zniesienia kontynuowanie życia kłamstwem Adriano Mesisa, po prostu nie ma innego wyboru. I tak samo, kiedy Moscarda dochodzi do zrozumienia implikacji bycia rozpoznawanym jako używający przezwiska Genge, wynikająca z tego potrzeba anihilacji fałszywych wizerunków staje się jego raison d’être. Wszystko co potem robi, następuje naturalnie, nawet jeżeli nie logicznie. Co do stwierdzenia, że brakuje mu przesłanek dla jego dispetto, powinno się zauważyć, że tak jak Mattia Pascal pogardzał Adriano, tak jeszcze większą niechęć wyrażał narrator “La carriola” wobec swej profesjonalnej tożsamości: “E grido, l’anima mia grida dentro questa forma morta che mai non è stata mia: ‘Ma come? io, questo? io, cosí? ma quando mai?’ E ho nausea, orrore, odio di questo che non sono io, che non sono stato mai io; di questa forma morta, in cui sono prigioniero ...”.

Każdy protagonista jest zniesmaczony tą żyjącą fikcją, tym nie-ja z uwagi na jej fałszywość. Horror i obrzydzenie przyczyniają się do przymusu zniszczenia tego manekina który uchodzi za niego. Jak mówi Moscarda na końcu rozdziału zatytułowanego “Pazzie per forza”, “Pensarci e sentire un impeto di feroce ribellione fu tutt’uno.”

Misja Moscardy zatem nie jest rezultatem zaledwie przypadku, ani nie została spowodowana jakimiś niejasnymi tendencjami. Uwaga Didy o jego nosie może być przypadkowa, ale to co Vitangelo z nią robi, już nie. Raczej działa z konieczności i pilności dużo bardziej znaczących niż dyktowałaby to logika. Faktycznie to człowiek świata (który trwa przy swych beztroskich burżuazyjnych sposobach życia, nawet po tym jak ich absurdalność została wykazana) jest tym którego myślenie jest esencjonalnie „irracjonalne” i „niesystematyczne” i może być usprawiedliwione tylko przez uniki i brak uważności – w sumie przez ignorancję – avijja. W przeciwieństwie do takiej postawy Moscarda rozpoznaje, że żył życiem kłamliwym, prowadząc egzystencję bez znaczenia i od razu stara się on doprowadzić rzeczy do ładu. “che usurajo no, quell’usurajo che non ero mai stato per me, ora non volevo più essere neanche per gli altri e non sarei più stato, anche a costo della rovina di tutte le condizioni della mia vita” (V, viii). Widzenie rzeczy takimi jakimi są, zawsze wymaga fundamentalnej rewolucji na sposób, który nie może być osiągnięty przez obiektywną wiedzę i rozumowanie. Przypomnijmy sobie rozdział piąty L’umorismo gdzie Pirandello opisuje moment wglądu i jego rozgałęzienia:

Lucidissimamente allora la compagine dell’esistenza quotidiana ... ci appare priva di senso, priva di scopo; e quella realtà diversa ci appare ... La vita, allora, che s’aggira piccola, solita, fra queste apparenze ci sembra quasi che non sia piú davvero, che sia come una fantasmagoria meccanica. E come darle importanza? come portarle rispetto?

Nie może być nic bardziej bezpośredniego czy linearnego niż to. Od kiedy Moscarda doświadcza quella realtà diversa, życie jakie dotąd prowadził, teraz wydaje mu się całkowicie opróżnione ze znaczenia; i jak powiedziałby Dino Moravii: już dłużej nie wierząc w geografię świata, nie może żyć zgodnie z jego zasadami. Nasi protagoniści zatem, tak naprawdę nie są wolni by działać inaczej niż to robią od momentu gdy uczynili decydujący skok w inny wymiar.

Kiedy Moscarda widzi, że jego „rzeczywistość jest ufundowana na fałszywych założeniach, proces “scomposizione” natychmiast się rozpoczyna. Rozważmy tytuł pierwszego rozdziału “Mia moglie e il mio naso”. Moja żona i mój nos. Dwa wygodne zwyczajne założenia, pierwsze bazuje na relacji, na identyfikacji z innym i w subtelniejszym sensie na posiadaniu z którego to pojęcia „moja” konstruowane jest „mnie”. Nos z kolei jest traktowany nie tylko jako jego posiadłość ale jako „on sam”; jego nos, jego brwi i jego uszy składają się nie tylko na jego ciało, one konstruują „jaźń” jako Vitangelo. Oto jak on – podobnie jak każdy puthujjana – patrzy na świat: zgodnie z dogłębnymi tendencjami, które popychają go do wyobrażania ego jako nierozłącznego z jego cielesną manifestacją. Z tej kombinacji ciała i ego identyfikuje siebie i swą relację do innych i dalej ( jak czytamy w IV, v ) narzuca swój świat innym.

Ale Moscarda szybko odkrywa, że podstawy jego własnego wizerunku są niezdrowe. Jego żona nie jest jego żoną, co jest w powieści ukazywane na wiele sposobów. Co oczywiste, jest ona poza jego kontrolą – na przekór jego zakazowi pozostawia dom podczas złej pogody i idzie się zobaczyć ze swą przyjaciółką Anną Rosa, która to później informuje go, że Dida faktycznie jest jego wrogiem. Co do jego nosa, żyjąc z nim dwadzieścia osiem lat, musi przyznać, że nigdy tak naprawdę go nie obserwował i to samo dotyczy innych części jego ciała: “non conoscevo bene neppure il mio stesso corpo, le cose mie che più intimamente m’appartenevano: il naso, le orecchie, le mani, le gambe”. Nie znając ich takimi jakimi są, nie znał fundamentalnego faktu, że nie były one jego ani nie były one nim. Możemy pomyśleć, że jesteśmy w stanie przeglądać się naszym cechom z obojętnością, ale skoro one determinują nie tylko to jak widzimy samych siebie, ale również jak inni widzą nas, nie możemy łatwo obserwować ich „obiektywnie”, ani cierpliwie wytrzymywać katalog taki jak ten wyrecytowany przez Didę: “La scoperta improvvisa e inattesa di quel difetto perciò mi stizzí come un immeritato castigo”.

Nakulapitasamyutta wyjaśnia obszar wzajemnego przywiązania pomiędzy „ja” i ciałem.

Niepouczony przeciętniak ... uważa ciało za ja, uważa ja jako posiadające ciało, ciało jako będące w ja i ja jako będące w ciele. „Jestem tym ciałem” mówi, „to ciało jest moje” i trzyma się tej idei, wtedy to samo ciało ... zmienia się i staje się inne, ulega zmianie na gorsze i z uwagi na tą niestabilną i zmienną naturę, żal, smutek, płacz i rozpacz powstają u niego.

Na abstrakcyjnym poziomie łatwo uznać, że ciało się zmienia cały czas, ale to jest bez znaczenia dla naszych uczuć: to tylko w momencie gdy ktoś zauważy zmarszczki, siwe włosy czy jakąś ułomność to „jaźń” czuje się zagrożona. To z tego powodu takie “scoperta improvvisa” może wprowadzić w ruch cały proces odsłonięcia. Jako, że Moscarda ma naturę kontemplacyjną, realizacja tego, że jest niezaznajomiony ze swymi nawet najbardziej intymnymi aspektami, zmusza go do ponownej oceny charakteru tej jaźni. Gdyż jeżeli jest ignorantem co do najbardziej oczywistych charakterystyk swej osoby, jak może być pewien myśli, uczuć i percepcji, które składają się na osobowość „Vitangelo”.

To niesamowite, że przypadek Moscardy nie wydaje się niesamowity, to jest, potrzebuje on Didy by mu powiedziała jak rzeczywiście wygląda. Większość czytelników akceptuje incydent z początkowego rozdziału bez zadawania sobie pytań, jak to możliwe by ktoś był tak nieświadomy oczywistych szczegółów o sobie samym, po prostu jest brane za pewne, że on nigdy nie zauważył wszystkich tych defektów, które Dida spokojnie z detalami wylicza. Dlaczego jego doświadczenie wydaje się wiarygodnym? Jakże często się nad tym przechodzi bez komentowania. Może być tylko tak, że jego nieświadomość była rezultatem intencjonalnego samo-zwodzenia się. To demonstruje głębokie znaczenie avijja: to nie tak, że Moscarda nie widzi kłopotliwych prawd, gdzieś w głębi po prostu nie chce ich zobaczyć. Zauważa “Mi fermavo a ogni passo; mi mettevo prima alla lontana, poi sempre più da vicino a girare attorno a ogni sassolino che incontravo”, a jednak żyje on wszystkie te lata bez odpowiedniego przeegzaminowania własnych cech. Musiał się przeglądać w lustrze tysiące razy, a jednak ciągle wierzył, że jego nos, tak jak cala reszta jest “almeno molto decente”. Zawsze patrzył nie widząc, czy raczej widział tylko to co chciał zobaczyć. Zatem pozornie prosta, niegroźna fraza “mia moglie e il mio naso” jest tak samo wątpliwa jak założenie “Io mi chiamo Mattia Pascal”. Po tym jak opadają złudzenia, Moscarda odnajduje, że ciało które zawsze uważał za swoje nie jest mu posłuszne bardziej niż żona; inaczej byłby zdolny do zmiany kierunku tego nosa i kształtu tych brwi. Ale tego nie potrafi. Co więcej, staje się dla niego jasne, że nigdy nie prosił o żadną z tych cech i w słowach które przypominają Serafino Gubbio mówi:“Che era? Ero io? Ma poteva anche essere un altro! ... Poteva avere quei cappelli rossigni ... e quel naso che pendeva verso destra, non soltanto per me, ma anche per un altro che non fosse io. Perché dovevo esser io, questo cosí?” (I, vii).

Po dalszym przebadaniu, ciało odsłania swe przyrodzone defekty, po pierwsze jest podmiotem zmienności anicca: “Passato il momento in cui lo fissavo, egli era già un altro”; co więcej “quel corpo per se stesso era tanto niente e tanto nessuno, che un filo d’aria poteva farlo starnutire, oggi, e domani potarselo via”.

W konsekwencji jest również anatta czy nie-ja, jest obce, brudne, nawet wrogie, narzucone mu przez przypadek. Odczuwa “una profonda antipatia” wobec ciała, nie tylko za jego wady, ale wobec samej jego natury. Powtarza za profesorem z “La carriola” który mówi Anche il mio stesso corpo, la mia figura ... mi parve estranea a me; come se altri me l’avesse imposta e combinata, quella figura, per farmi muovere in una vita non mia ...”.

Z jakiego kąta by nie patrzeć na ciało które Moscarda uważał za swoje własne, po refleksji koresponduje to z tym co czytamy w M74: To ciało ... jest podmiotem nietrwałości, zużycia, rozpadu i dezintegracji. Powinno być uważane za nietrwała, cierpienie, za chorobę, za raka, za klęskę, za dolegliwość, za wroga, jako dezintegrujące, jako pustkę, jako nie-ja.

Kiedy udaje się do Richieri, po tym kłopotliwym poranku, zmusza innych do przejścia takiej samej wstrząsającej kuracji, którą zaaplikowała mu Dida. Oni także próbują pomniejszyć ważność swych nowo odkrytych defektów i udają nonszalancję. Nie chcąc okazać żadnej irytacji wobec sposobu w jaki pryszcze zniekształcają linię czoła, jego przyjaciel stwierdza, że tak mimo wszystko to „una piccolezza” Ale jak to ilustruje Moscarda, takie małe rzeczy zapadają bardzo, bardzo głęboka we własne ego. “E glielo imposi a una ferma e attenta osservazione come se quel difetto del mio naso fosse un irreparabile guasto sopravvenuto al congegno dell’universo”.

Nie przesadza. Zniekształcenia jego nosa czy raczej jego rozpoznanie tego faktu, jest dokładnie tym przełamaniem mechanizmu wszechświata, z racji na kolosalną ważność ego. Jak przypadek pokazuje, mierzymy znaczenie rzeczy i wydarzeń przez to jak one na nas oddziaływają, przez ich ewokacyjną moc, nie przez tak zwane obiektywne standardy. W zewnętrznej przestrzeni mogą rozpadać się planety bez najmniejszego wpływu na „ja”, podczas gdy drobny afront co do mojej osoby, czy wobec mojego poczucia bezpieczeństwa, wydają się wybijać świat z jego orbity. Nasz świat jest jeszcze jedną kruchą sankhata konstrukcją, jak czytamy w akcie drugim Non si sa come: “Sí, sí, e la vita è tutta ricostruita dall’uomo, come un mondo nel mondo, creato da tutto ciò che l’uomo sente e sa.”

To dla tego Budda opisał świat nie jako coś zewnętrznego wobec nas, ale jako przychodzący razem ze zmysłami, obiektami zmysłów i świadomością. „W tym ciele wyposażonym w percepcje, wyposażonym w umysł, jest świat, powstanie świata, koniec świata i droga prowadząca do końca świata”. Z tego powodu Moscarda nie może zostać pocieszony komplementami czy odstraszony „obiektywnymi” prawdami. Może on pozostać słowami Didy “un bell’uomo” na przekór swym defektom, ale to w żaden sposób nie załagodzi niepokoju który odczuwa z uwagi na odkrycie, że on i jego świat nie są tym czym wyobrażał sobie, że są. Jak z większością nas, to co rzeczywiście ma znaczenie dla niego to jego własny niepokój, fakt, że jego czuły lustrzany wizerunek został zniszczony. Uno, nessuno e centomila jest opowieścią o tym co zdarza się gdy świat jest mi zabrany. Lustrzany wizerunek nie ogranicza się do jego fizycznego przejawu, co bardziej ważne, pociąga on wszystko to co wyobraża sobie jako wewnętrzne, co konstytuuje „prawdziwego Vitangelo”. Rozpoznawszy zależność swego ciała, powierzonego mu w momencie poczęcia, realizuje on zależność wszystkiego innego co widzi jako „jaźń”. Jeszcze bardziej stresującym jest fakt, że cokolwiek tworzy jego wewnętrzną egzystencję jest również uwarunkowane, prosto przez bycie synem ojca:“quel mio stesso ozio, che credevo proprio mio ... m’era stato dato da mio padre...”. Jego narodziny i fizyczna kreacja mogą być poza jego kontrolą, ale wierzył, że jego myśli i uczucia stanowią jego domenę; i tak w sprzeczności do tego co powiedział w rozdziale pierwszym, Moscarda odkrywa, że to co najbardziej intymnie należy do niego, to jego tożsamość, czyli to za co się bierze. Stąd żyje w złudzeniu, że jego tożsamość jest jego własną kreacją, z błędu daje się wyprowadzić wtedy gdy zauważa, że nawet jego myśli i uczucia nie należą do niego: M’ero creduto finora un uomo nella vita ... Come se in tutto mi fossi fatto da me. Ma come quel corpo non me l’ero fatto io ... cosí, senza mia volontà, tant’altre cose m’erano venute sopra dentro interno, da altri” (III, ii). Tożsamość Vitangelo jest jeszcze bardziej cienista niż cień Matti Pascala:

Io mi costruisco di continuo e vi costruisco, e voi fate altrettanto. E la costruzione dura finché non si sgretoli il materiale dei nostri sentimenti e finché duri il cemento della nostra volontà ... Basta che quella vacilli un poco, e che questi si alterino d’un punto o cangino minimamente, e addio realtà nostra! (II, xi).

Wewnętrzne „ja” zatem jest wybrakowaną fabrykacją, kombinacją zmiennych intencji, uczuć, percepcji i świadomości. One również są „nie-mną” i „nie-moje”. Ten wgląd daleko bardziej niż uwagi Didy, przynosi mu nieuleczalny niepokój i w konsekwencji jego “pazzie per forza”.

Powtarzając, wszelkie twierdzenia o tożsamości są podważane jak tylko człowiek postrzega wszechobecność anicca: bo co jest zawsze podmiotem zmiany, nie może być uważane za jaźń. W tym samym czasie Moscarda jest więziony przez wewnętrzną formę tak samo ustabilizowaną jak jego pogardzane ciało. To jawi się jako paradoks, po tym jak zobaczył, że jego osobowość jest tak zmienna, jaka tożsamość pozostaje by go więzić? Czy po dojściu do zrozumienia zmiennej natury jego „rzeczywistości” już nie rozwiązał problemu? Niestety nie – jak zobaczymy, to niemożliwe by uciekł z tej sytuacji prosto dla tego, że tego pragnie, lub przez refleksję i rozważanie. Sakkayaditthi zalega zbyt głęboko pod każdym ruchem myśli czy woli.

Zgodnie z buddyjską filozofią, ażeby wykorzenić egzystencjalne niezadowolenie (dukkha) trzeba odciąć wszelka identyfikację z wyobrażanym podmiotem, trzeba porzucić idee „ja”, „mnie”, „moje”. A zatem problem nie leży w tym, że Moscarda pozostaje “Gengè”, “l’usurajo”, “imbecille”, czy w końcu “pazzo” dla każdego innego, niezależnie od tego co mówi i robi; co bardziej ważne, to że tego samego czasu wyobraża sobie odmienne (i dla niego bardziej prawdziwe) „ja”, w pełni zdając sobie sprawę, że nie może być ono rzeczywiste, ironicznie sugerując istnienie tego co właśnie zanegował: “Per sopraffare uno, bisogna che questo uno esista; e per sostituirlo, bisogna che esista ugualmente e che si possa prendere per le spalle e strappare indietro, per mettere un altro al suo posto”.

Reaguje on na nieodpowiednie czy niekorzystne wizerunki jakie inni mają o nim z natychmiastową chęcią ich odparcia.

Jak Henryk Czwarty, Moscarda rozpoznaje absurdalność swej „rzeczywistości” ale ulega impulsowi wynalezienia czegoś „bardziej realnego” w opozycji do niej. W ten sposób odkrywa, że tworzy nową fałszywą tożsamość z potrzeby ucieczki od poprzedniej. Jak tylko zaczyna refleksję nad „moim ja” natychmiast egzystencjalna sprzeczność z towarzyszącym jej niepokojem staje się widoczna. Czuje, że „rzeczywisty Vitangelo” musi tam być, ale kiedykolwiek zwraca tam wzrok, nie może go znaleźć. Tak jak człowiek który widzi miraż oazy, lecz kiedykolwiek się do niej zbliży, woda i drzewa znikają, ale kiedy spogląda z dystansu, oaza pojawia się ponownie. Innymi słowy dylemat nie został rozwiązany i podlega regeneracji. W Księdze Czwartej za pomocą dotacji dla Marco di Dio, zamierza spełnić akt tak sprzeczny ze swym znienawidzonym wizerunkiem, że uległby on anihilacji i wyłoniłby się „prawdziwy” Moscarda. “Ero ... in attesa del miracolo: la mia trasfigurazione, da un istante all’altro, agli occhi di tutti.” Ale ten plan jest skazany na niepowodzenie z samej swej natury, ponieważ jest to tylko akt substytucji: “l’usurajo” staje się “il pazzo”. Usuwa jedną maskę tylko by założyć następną. Ale kryzys tożsamości może być rozwiązany tylko gdy przestaje się mieć jakąkolwiek tożsamość, to czego potrzebuje Moscarda to rozpuszczenie, nie substytucja.

Gdy uwalnia się od jednej osoby, nacisk sakkayaditthi wymusza na nim re-konstrukcję innej na ruinach poprzedniej fundacji. Ale wtedy sprawa staje się bardziej kompleksowa. Nawet gdy uczy się na niepowodzeniu oponowania jednej jaźni przeciwko drugiej, nie ucieka złudzeniu, gdyż kontynuuje wyobrażenia o „Moskardzie”, nawet w akcie negacji: w samym akcie negowania swej egzystencji umacnia on wyobrażenie „jestem”. Wpada w tą sama pułapkę kartezjańskiego samopotwierdzenia, nawet jeżeli doszedł do opozycyjnej konkluzji. Sakkayaditthi jest czymś więcej niż teoretycznym błędem. To stały nacisk wspierany zarówno przez ignorancję jak i pragnienie. A uwolnienie się od tej pary jest szczególnie trudne i wymaga wielkiego wysiłku, ponieważ jak zobaczyliśmy, wola kontynuacji ego (bhavatanha) i potrzeba zaspokojenia jego pragnień (kamatanha) idą razem. Stąd Moscarda nie może spełnić swej misji tak długo jak wciąż jest podmiotem potężnego przywiązania do zmysłowości, tj do aktu samo-generacji. Vitangelo nie może mieć Didy i prowadzić tego samego czasu ascetyczne życie, gdyż Dida jest całkowicie zakorzeniona w konwencjonalnych wartościach i w zmysłowej gratyfikacji, chęci życia dla siebie, dla własnej satysfakcji i dla swej przyszłości (tj kontynuacji przyjemnego doświadczenia). Jeżeli tak jak mówi, jest gotowy zaryzykować wszystko, nawet swe życie, by znaleźć “la via della salute”, nie może być tu kompromisu. Zrezygnowanie z posiadania banku nie było dla niego trudne
gdyż i tak nie wydawał się on być „jego”; przez lata tylko podpisywał papiery i żył z przychodów specjalnie się tym nie interesując. Dodatkowo bank wydaje mu się teraz źródłem, jeżeli nie symbolem, skorumpowanego sposobu życia, czymś niemoralnym. Dida jednakże, reprezentuje sporą przeszkodę na drodze wyrzeczenia. Jest on wciąż przywiązany do przyjemności spania z nią, co większość standardów rozpoznaje jako całkowicie uprawnione. A jednak Pirandello często portretuje to jako siłę która zarówno oślepia jak i więzi. W seksualnym akcie zarówno narrator “La trappola” i Moscarda porzucają swe postanowienia, ich słuszne osądy, by zasmakować “dolcezza” która wydaje się tak niewinna podczas gdy skrywa w sobie szkodliwy pociąg: “Era anche lei ... un punto vivo in me. Io l’amavo, non ostante lo strazio che mi veniva dalla perfetta coscienza di non appartenermi nel mio stesso corpo come oggetto del suo amore. Ma pur la dolcezza che a questo corpo veniva dal suo amore, la assaporavo io, cieco nella voluttà dell’abbraccio ...” (VI,i).

Vitangelo narzekał, że podczas gdy uprawiali miłość, Dida właściwie cudzołożyła, ale to czego właściwie nie widzi jasno, to fakt, że chociaż odczuwa, że nie jest obecny gdy ona kocha się z Gene, ona również ugruntowuje to punto vivo w nim. Na przekór “lo strazio” jakie doświadcza jako rezultat jej „niewierności”, pozostaje “cieco nella voluttà dell’abbraccio”. Poddanie się skłonności do zmysłowych przyjemności oznacza wolę życia. I tak w VI, i, jako rezultat tej ślepej woli staje się “uno”, “Io”. Zarówno w terminologii buddyjskiej jak i samego Pirandello oznacza to zaproszenie cierpienia i śmierci, tak jak w “La trappola” gdzie “ogni forma è la morte”. W ważnym fragmencie z III, vii Moscarda dowodzi, że istnieć to po prostu żałosny stan: Tempo, spazio: necessità. Sorte, fortuna, casi: trappole tutte della vita. Volete essere? C’è questo. In astratto non si è. Bisogna che s’intrappoli l’essere in una forma, e per alcun tempo si finisca in essa ... E ogni cosa, finché dura, porta con sé la pena della sua forma, la pena d’esser cosí e di non poter più essere altrimenti.”.

Odpowiedź na to jawnie retoryczne pytanie jest oczywiście: „Tak, chcemy być”. Ale prosta chęć istnienia bhavatanha z konieczności implikuje cierpienie opisane przez Moscardę jako “la pena d’esser cosí”. Co więcej naturalnie zakładamy, że nie ma wyboru, alternatywy, nie wyobrażamy sobie stanu nie chcenia by być, bez przywiązania do czasu i przestrzeni i uczuć. To jednakże jest tym co oznacza nibbanę, którą Moscarda ostatecznie osiąga. Zgodnie z Udana, nibbana jest „ucieczką ze zrodzonego, z istnienia i z uczynionego, ze skonstruowanego, tutaj i teraz. Niestety często jesteśmy przygotowani na to by uchwycić się form w celu zwykłych przyjemności. Takie jest znaczenie tytułu z VI, iii, “Seguito a compromettermi”. W rozdziale VI, vi, Vitangelo mówi „Troppo ero già compreso dall’orrore a chiudermi nella prigione d’una forma qualunque.”. Ale co ironiczne, w następnym paragrafie poważnie rozważa podjęcie jeszcze jednej roli, po zlikwidowaniu banku, być może jako doktor, prawnik czy parlamentarzysta, aby utrzymać dostęp do przyjemności jakie zapewnia mu żona: “Avevo insomma pensato che una di quelle professioni ... avrei dovuto prenderla e accettarla come una necessità se Dida, ritornando a me com’io volevo, me n’avesse fatto l’obbligo per provvedere del mio meglio alla sua nuova vita con un nuovo Gengè.” To szokująca idea dla tego kto, jak to mówi, nigdy nie nosił klapek na oczach, nigdy nie ciągnął karety, podjęcie się zawodu związałoby go bardziej niż dotąd z tożsamością, uwięziłoby go to jeszcze bardziej w formie i “la pena d’esser cosí”. Mógłby znów wpaść łatwo w pułapkę, ale po dalszym rozważeniu słusznie rozumuje, że ten plan nie zadziała. Jednakże warto zauważyć, że to z powodu, że Dida nie chciałaby o tym słyszeć, a nie dla tego, że nie miał ochoty przyjąć nowej postaci.

Ma ... per Dida, nessun nuovo Gengè poteva nascere dal vecchio. Tanto questo vecchio le dava a vedere d’essersi impazzito senza rimedio, se cosí per niente voleva togliersi da un momento all’altro dalle condizioni di vita in cui era vissuto finora felicemente.

E davvero pazzo volevo esser io a pretendere che una bambola come quella impazzisse insieme con me cosí per niente.

W codziennym świecie „zdrowo myślących” osób każde działanie dąży do celu, rezultatu i jeżeli człowiek rezygnuje z „tego”, to tylko po to by osiągnąć „tamto”, coś o większej wartości. Ale w świecie Pirandello, nie ma nic, a przynajmniej nic dotykalnego do osiągnięcia przez wyrzeczenie; protagonista wycofuje się ze świata po prostu dla tego, że zdaje sobie sprawę, że nie jest on „jego światem”, będąc bez wartości, bez substancji. To przywołuje na myśl słowa profesora Umberto Galimberti “nel congedo perseguito da Siddharta, non esiste commercio tra spogliazione dei beni e acquisizione, ma rinuncia di tutto in cambio di nulla.”

Jednakże jak zobaczymy, odrzucenie wszystkiego “per niente” przez Moscardę doprowadzi go do pozytywnej rzeczywistości. W tym miejscu jednakże, jeszcze w pełni nie zdawał sobie sprawy, co oznacza zrezygnowanie ze wszystkiego związanego z jego osobą. Gdyż jeżeli to wszystko nie włącza Didy, to jest dalekie od bycia kompletnym.

Jak dowiaduje się w VII, iv jego “povera bambola” która zaopatrywała go w satysfakcję, przyjemność i uczucie, cały czas była jego wrogiem, nawet wrogiem jego ciała. W obrębie jednego rozdziału Moscarda używa słowa “nemico/a” pięć razy w odniesieniu do Didy, a zatem trudno przecenić wartość upadku jego głównego złudzenia. Tak samo wkrótce po tym jak erotyczne napięcie rozwija się w nowy związek z Anną Rosa, odnajduje się on w towarzystwie nowego wroga. W samym akcie oferowania siebie, kobieta stara się go zabić: So che dal letto mi tese le braccia; so che m’attrasse a sé. Da quel letto poco dopo rotolai, cieco, ferito ...”

Ale w księdze VIII, po tym jak ostatecznie uwolnił się od wrogiej Didy i od prowokacji Anny Rosa, Vitangelo doświadcza radykalnej zmiany, transformacji przez którą naprawdę Vitangelo nie jest już dłużej do odnalezienia. Ta zmiana uwidacznia się w ekstatycznym języku który używa, nawet przed często cytowanym finałowym paragrafem. Na końcu powieści mówi on w oparciu o swe doświadczenie, co to znaczy być bez ego. W ten sposób Moscarda osiągnął szczyt ascetycznej praktyki i jest całkowicie wolny od emocjonalnego zaangażowania nie tylko w formę, ale także w konstrukcje mentalne. Po raz pierwszy od czasu narracji nie cierpi już dłużej agonii samo kwestionowania, już dłużej nie zajmuje się tym co może się z nim stać; po raz pierwszy doznaje szczęścia będącego w opozycji do jego wcześniejszej samo satysfakcjonującej ignorancji, czy męczarni poszukiwań. Zna nie dający się zakłócić spokój, który przyszedł z całkowitym wyrzeczeniem, w opozycji do niepokoju pragnienia. Jak zauważają edytorzy Tascabili Economici Newton: “In Uno, nessuno e centomila ... il lucidissimo Vitangelo Moscarda ... approda attraverso la via della rinuncia e della solitudine alla conquista di una sofferta autenticità”.

Już dłużej nic nie posiadając, Moscarda nie jest związany przez intencje i konstruowanie, już dłużej nie utrzymując żadnego konceptu „jaźni”. W terminologii buddyjskiej oznacza to, że jest on wolny od karmy, rodzaju myśli, mowy, działania, które wyłania się z centrum ku jego otoczeniu, generując więcej działania i reakcji na to działanie. I tak, „on” już dłużej nie istnieje. To dlatego od tego miejsca nasz protagonista nie może być określany jego uprzednim imieniem, tak jak w przypadku jego poprzednika Matti Pascala, równie dobrze można nazwać go martwym, gdyż nie występuje już żadna korespondencja do tego co było „Vitangelem” i jak Serafino Gubbio, nie ma potrzeby mówić “Non volendo piú nulla, sapevo di non poter piú parlare”. Teraz przebywa w innym wymiarze: “io davo tutto, non m’opponevo a nulla, perché remotissimo ormai da ogni cosa che potesse avere un qualche senso o valore per gli altri, e non solo alienato assolutamente da me stesso e da ogni cosa mia, ma con l’orrore di rimanere comunque qualcuno, in possesso di qualche cosa.” Takie całkowite oderwanie od jaźni i osobowości jest ostatecznym wyzwoleniem z cierpienia, samsary – od formy która już dłużej nie znajduje wsparcia. Moscarda może powiedzieć za mędrcami: „Jestem zupełnie nikim, nic do mnie nie ma zastosowania, zupełnie nic tu nie ma”. Jego osiągnięcie składa się z ni mniej ni więcej jak z odsunięcia całego procesu myślenia takiego jakim go znamy, co obejmuje wyobrażanie, konstruowanie, generalizację, uszczegółowienie itd. Jego umysł postrzega fenomeny takimi jakimi są, bez papańca tj mentalnego rozróżniania puthujjany. “E tutto, attimo per attimo, è come è ... Cosí soltanto io posso vivere, ormai ... Impedire che il pensiero si metta in me di nuovo a lavorare, e dentro mi rifaccia il vuoto delle vane costruzioni” (kursywa moja).

Moscarda poszedł krok dalej niż jego poprzednik Gubbio, odmawiając nie tylko mówienia, ale i myślenia, to ostateczne wyzwolenie, ponieważ konstruktywne myślenie jest najbardziej subtelną formą pragnienia istnienia. Stan umysłu Moscardy jest często opisywany w niejasnych terminach, takich jak „mistyczny” czy „panenteistyczny” ale nasza interpretacja wskazuje na coś bardzo specyficznego, to osiągnięcie poziomu arahata:

Ten Wiedzący który jest w pełni wyzwolony ... jest również nazwany tym który rozmiłowuje się w nie rozróżnianiu ... Data zmysłowego doświadczenia ... nigdy nie zakłóca subtelnej ciszy królującej w wewnątrz uspokojonego umysłu. Wolność od papańca jest firmowym znakiem wyzwolonych. Muni jest milczący nie tylko gdy nie mówi, milczy on nawet gdy mówi.

I tak na końcu powieści Pirandello opisuje całkowicie odmienny wymiar doświadczenia, stan bez istnienia. Jeżeli ma się to w pamięci, wtedy jago nadzwyczajny – i kontrowersyjny- „brak konkluzji” dla książki, staje się zrozumiały; jeżeli nie, to liczne założenia co do protagonisty będą się utrzymywały. Podsumowując, dawny Moscarda nie jest już dłużej kimś takim jak my, czy nawet w ogóle „kimś” ale raczej, „tym który tak odszedł” -Tathagatą- jak wypalony ogień bez paleniska, by użyć buddyjskiego przykładu. I tak interpretowanie jego wyswobodzonego stanu zgodnie z normami zwykłego doświadczenia, byłoby jak stosowanie angielskich standardów pomiaru do standardu metrycznego i potem zastanawianie się dlaczego one nie pasują. Pewni czytelnicy nie zważają na słowa Pirandello, gdy mówi on, że książka wyraża “lato positivo” jego pracy i tak nie doceniają oni pełnego impaktu triumfu Moscardy nad sobą samym. Dla nich, protagonista kończy w szaleństwie albo w najlepszym razie pokonany, ponieważ w finałowej sekcji jego narracji jest sam i niczego nie posiada.

Ale nasza interpretacja odzwierciedla istotną siłę pracy Pirandello. Vitangelo Moscarda jest jednym z licznych protagonistów, którzy dla tych samych powodów, odbiegają od socjalnych wartości i obligacji. Wraz z Mattia Pascalem, Serafino Gubbio, Fausto Bandinim i innymi, odrzuca pieniądze na rzecz prostoty, towarzystwo na rzecz samotności i społeczeństwo na rzecz natury, ażeby podjąć życie ascetyczne. Pamiętając o wszystkich tych jego poprzednikach, wydaje się mało prawdopodobne, by zamiarem Pirandello było opisanie wejścia w szaleństwo czy progresji w “inetto”, ku kolejnym poziomom niepowodzenia gdy komponował Uno, nessuno e centomila. Raczej co bardziej prawdopodobne, powieść – jak to on sam określił – reprezentuje pozytywną stronę jego pracy, obraz szokujących możliwości życia poza konwencjonalnym społeczeństwem, jak również poza przestrzennymi i temporalnymi ograniczeniami jaźni. Jeżeli to brzmi fantastycznie, rozważmy sposób życia naszego autora. Jeżeli możemy mu uwierzyć, było ono czymś więcej niż tylko przemijającym i wstrzemięźliwym. Było to raczej postrzeganie z tego innego wymiaru, oderwania i odosobnienia, z dala od dróg zwykłego człowieka: “Io non vivo, se non come da lontano, questo tempo che passa e mi sembra che non mi tocchi piú e non sia piú per me.”

Gdy rozpatrujemy główne prace Pirandello i te fragmenty jego korespondencji, musimy również zakwestionować długo utrzymywane założenie, że nasz autor nie miał filozofii, czy innymi słowy “Pirandello diffida delle soluzioni, ad esse preferisce i problemi.” Co jasne, omawia on czy dramatyzuje uniwersalny problem “la pena di vivere cosí” jednego protagonisty za drugim. Ale tak jak w Il fu Mattia Pascal, “cosí” nie oznacza szczególnego zestawu okoliczności, inaczej rozwiązanie byłoby proste. Zamiast tego, uniwersalny problem tkwi w samej naturze istnienia, będącego źródłem niepokoju, i to dla tego Budda stwierdził, że wszystko czego się doświadcza jest cierpieniem, oferując porównywalne rozwiązanie dylematu. Jeżeli jak Mattia Pascal odmówimy założenia tożsamości, jak Moscarda wyrzekniemy się wszystkich przywiązań per niente, wtedy będziemy wolni od niepokoju. Wielu stwierdziło, że Budda jak i Pirandello byli pesymistami, nawet nihilistami, ale takie wnioskowanie jest ignorowaniem błogosławieństwa, które wynika z absolutnego wyrzeczenia, dawne opisy nibbany i konkluzje tego ostatniego zawarte w jego finałowej powieści, zbijają takie twierdzenia. Takie niezrozumienie może wypływać jedynie z chwytania się „samsarycznej” egzystencji i subiektywnie cennych pojęć jaźni. Ale Szekspir przypomina nam, w słowach które mogłyby równie dobrze być wypowiedziane przez Moscardę, że zadowolenie przychodzi jedynie z doprowadzenia naszego dramatu do końca.


Thus play I in one person many people,

And none contented ...

But whate’er I be,

Nor I, nor any man that but man is,

With nothing shall be pleased till he be eased

With being nothing.



M. John Stella, University of Western Australia