Jaźń i Samobójstwo u Pirandello

Wśród najważniejszych europejskich pisarzy dwudziestego wieku, Luigi Pirandello powinien być dla buddystów szczególnie interesujący. Zdobywca literackiej Nagrody Nobla w roku 1936 jest najlepiej znany z takich sztuk jak „Sześć Postaci w Poszukiwaniu Autora”, „Henryk Czwarty” i „Odnaleźć Siebie” jak również z jego głównych powieści „Zmarły Matia Pascal”, „Zapiski Serafino Gubbio” i „Jeden, nikt i sto tysięcy”. Każda z tych prac rzuca wyzwanie konwencjonalnym pojęciom tożsamości i jej atrybutów, do dzisiaj jednakże czytelnicy nie zbadali zbieżności pomiędzy myślą Pirandello a Nauką Buddy. Podczas gdy jest dobrze znane, że nasz autor spędził jakieś trzy lata studiując na Uniwersytecie w Bon, scholastycy zajmujący się Pirandello nie wzięli pod uwagę, że tamtego czasu Niemcy były europejskim centrum badań nad filozofią orientalną. Można założyć, że młody student filologii z małego miasteczka na Sycylii, skory do poszerzania swoich horyzontów intelektualnych, był zafascynowany możliwością odkrycia nowego świata, poza ograniczonym widnokręgiem oferowanym mu przez tradycyjną włoską edukację tamtego czasu - i że skorzystał z możliwości czytania tłumaczeń które wzbudziły takie zainteresowanie w intelektualnych centrach Niemiec. Dalej, jest mocny dowód na to, że nawet do końca życia osobista biblioteka Pirandello zawierała książki starożytnej indyjskiej epiki, jak Mahabharata i Schopenhauera „Świat jako wola i przedstawienie”. Nasze przypuszczenie, że Pirandello miał pewną bezpośrednią wiedzę o buddyjskiej doktrynie bazuje na fakcie, że odnosił się do kamaloka, używając technicznego terminu znajdującego się w Pali, języku w którym rozprawy Buddy zostały zapisane.

Pirandello jest ceniony jako mistrz dramatyzowania dwuznaczności osobistej egzystencji, ale oczywiście to nie on pierwszy ją odkrył. Zatem jeżeli mamy zrozumieć tą sprawę w pełni, wydaje się, że powinniśmy zagłębić się w buddyjską filozofię, jako że Budda był pierwszym w historii, który zanegował założenie stabilnego „ja”, opierając całą swą doktrynę na tej negacji. Na miejsce „ja” odkrył on paticcasamuppada czy współzależne powstawanie, które oferuje wyjaśnienie braku satysfakcji, nierozłącznego z samsaryczną egzystencją. Praca w której znajduje się odniesienie do kamaloka to Il fu Mattia Pascal , gdzie to słowo jest użyte w jego autentycznym znaczeniu jako „królestwo pożądania”. Ten esej próbuje zapewnić alternatywne odczytanie powieści, które jak wierzę prowadzi do jeszcze większej powagi i ku bardziej fundamentalnemu odsłonięciu kondycji ludzkiej egzystencji. Ale jeżeli książka ta ma naprawdę „uniwersalne znaczenie”, jak twierdzi Pirandello w Avvertenza sugli scrupoli della fantasia (s 252) to poczynania jej protagonisty Mattia czy jego alter ego Adriano nie mogą ledwie reprezentować aberracyjnych prób uniknięcia socjalnej odpowiedzialności, jak to często było dowodzone, zamiast tego muszą one dramatyzować ukryty w nas wszystkich impuls do chwytania się tego co bierzemy za nas samych. Jak odkryjemy przez wyjaśnienie fundamentalnej doktryny buddyjskiej, chwytanie (upadana) jest znacznie bardziej rozprzestrzenione i zdradliwe niż to normalnie się rozumie przez frazę „smania di vivere”. To ta wola życia czyni Il fu Mattia Pascal książką w literackim sensie raczej tragiczną niż komediową.

Pierwsze słowa powieści spekulują na klasyczny dla Pirandello temat, nieuchwytnej natury ego i osobowości: „Jedną z paru rzeczy które wiedziałem, czy może jedyną rzeczą którą wiedziałem na pewno było to: że moje imię to Mattia Pascal”. Jednakże w miarę jak historia posuwa się na przód, bohater odkrywa, że jego tożsamość nie może być tak kategorycznie określona. Kombinacja zmian sprawiła, że zarówno z uwagi na los jak i jego własne działanie, stało się dla niego niemożliwym by zdeterminował kto lub co tworzy jego „prawdziwe ja”. Wczesne rozdziały książki opisują pierwszy okres życia Matti spędzony w jego rodzinnym mieście Miragno. Jego lata młodzieńcze składają się z serii eskapad i żartów, aż naraz jest zmuszony do wkroczenia w dojrzałość: dowiaduje się, że zarządzający majątkiem ojca sprzeniewierzył większość rodzinnej posiadłości; jest zmuszony poślubić Romildę, jego dziewczynę która zaszła w ciążę; i beztroska postawa wobec życia jaką do tej pory reprezentował opuszcza go, pozostawiając bez większych perspektyw i rodzinnego wsparcia. Jego reputacja związana z nieodpowiedzialnym zachowaniem sprawia znalezienie pracy innej niż asystenta w księgarni w prowincjonalnym miasteczku gdzie nikt nie czyta, niemożliwym.

Do tego miejsca Mattia zawsze żył beztrosko, ale teraz musi zacząć się zastanawiać. W rozdziale piątym, gdzie zauważa, że jego dojrzałość, jak ta owoców przyniesionych na targ, została przyśpieszona przez szorowanie. Dla naszych celów, możemy powiedzieć, że po raz pierwszy jest zmuszony do skonfrontowania się z przenikliwym elementem dukkha czy cierpieniem w egzystencji. Jego położenie pogarsza się jeszcze bardziej po wymuszonym małżeństwie: żona go nie kocha, teściowa jest wiedźmą a jego nisko płatna praca jest zarówno nużąca jak i daremna. Co gorsza, wkrótce jest dotknięty przez prawie jednoczesną śmierć jego ukochanej matki, jak i nowo narodzonej córeczki. Bez nich nagle jest dosłownie i figuratywnie odcięty od jakiejkolwiek sensownej przeszłości i przyszłości, nie widząc niczego dla czego warto by żyć. Nie może dłużej wytrzymać życia takiego jak je zna.

„Po jednej z regularnych kłótni z teściową i moją żoną, która zmęczyła i przybiła mnie jeszcze bardziej z uwagi na podwójne nieszczęście, przyczyniając się do powstania nie dającego się znieść zdegustowania, nie mogłem już dłużej pogodzić się z nudą, czy raczej zbrzydzeniem życia w ten żałosny sposób; bez prawdopodobieństwa czy nadziei na to, że sprawy się polepszą ... bez żadnej rekompensaty, nawet najmniejszej, za zgorzknienie i nędzę przerażającej samotności w którą wpadłam”.

To w tym miejscu zaczyna się tragedia Mattia Pascala, z uwagi na cierpienie jakie musi znosić. W tym punkcie decyduje się on wybrać na misję która zmieni go na zawsze; nagle podejmuje decyzję o ucieczce z Miragno, od żałosnego życia jakie tam prowadził. W ten sposób, nawet przed tym jak popełnia swe pierwsze „samobójstwo”, zamierza znaleźć drogę wyjścia z ułomnej egzystencji charakteryzującej się nudą i bólem. Jeżeli przeegzaminujemy definicję tragedii podaną przez Oscara Mandela, dającą priorytet celowości, to powody przypisania sobie przez Mattia Pascala takiej roli będą jaśniejsze.

Dzieło sztuki jest tragiczne jeżeli opisuje następującą sytuację: Bohater który wzbudza naszą dobrą wolę jest wrzucony w świat dla pewnych celów, lub podejmuje działanie o pewnej wadze i wielkości; i przez ten cel czy działanie podmiot tego świata koniecznie i nieuchronnie spotyka się z duchowym czy fizycznym cierpieniem. Oscar Mandel, A Definition of Tragedy (New York: New York University Press, 1961), s. 20.

Spektakl cierpienia, jak wiemy, robi wiele by stworzyć u nas dobrą wolę wobec postaci, i na tym etapie Mattia cierpiał stratę finansowego bezpieczeństwa, które uprzednio zachęcało go do młodzieńczych nonszalancji, jak również rozpad rodziny. Ale podczas gdy cierpienie jest decydującym elementem wyżej podanej definicji, samo w sobie nie jest wystarczające by stworzyć tragedię. Zgodnie z Mandelem, katastrofa musi wypływać z nieuniknionej porażki tragicznego celu. „Tragedia jest zawsze ironiczna, ale nie dla tego, że działanie w ostateczności wiedzie do opozycji zamierzonego celu, ale dlatego, że opozycja towarzyszy działaniu od samego początku”.

Do tego miejsca gdy Mattia ucieka z Miragno, możemy powiedzieć, że nie było w powieści prawdziwej akcji, jak wielu w swej młodości nie zdziałał wiele, nie przewidując konsekwencji swych poczynań. Nagle interweniuje życie ze swą nudą i cierpieniem, Mattia spogląda w tył z żalem i raczej niż „kontynuować tak aż do śmierci” ucieka do Monte Carlo. Na początku jego działanie jest powodowane tylko pragnieniem ucieczki z domowego piekła życia z Romildą i jej matką, stąd po pechu w kasynie zaczyna przemyśliwać nad powrotem do domu.

Ale jego plany nabierają większej głębi po zadziwiających wiadomościach jakie dochodzą do niego w rozdziale siódmym. Jadąc pociągiem, Mattia kupuje gazetę i czyta relację ze swej własnej śmierci: ciało znalezione w wodnym młynie zostało zidentyfikowane jako jego własne. Po tym jak wychodzi z szoku, wydaje mu się, że skoro wszyscy których zna wierzą, że umarł, nie musi wracać do domu by podjąć się od nowa swego uprzedniego życia. Zamiast tego może zacząć całkowicie odmienne. I tak może kontynuować swą pielgrzymkę nie w ledwie lepszej sytuacji, ale jako całkiem nowy człowiek.

Musiałem przyjąć nową postawę wobec życia, bez najmniejszego brania pod uwagę katastrofalnych doświadczeń zmarłego Mattia Pascala.

To zależało ode mnie. Mogłem i musiałem być architektem swego nowego przeznaczenia na tyle na ile zezwoliła mi na to fortuna.

„Przede wszystkim” powiedziałem do siebie „będę ochraniał moją wolność. Będę szedł gdzie zechcę, bocznymi ścieżkami co równe i zawsze nowe ... Krok za krokiem polepszę siebie; transformuję się przez stymulujące i cierpliwe studia, tak że na końcu będę mógł powiedzieć, że nie tylko przeżyłem dwa życia, ale że byłem dwojgiem ludzi".

Co może być bardziej „poważnym celem” niż to: totalna re-formacja swego życia, swego charakteru? Mattia jest zdeterminowany by wykorzystać tą rzadką sposobność rozpoczęcia nowego życia z przysłowiowym czystym kontem. I w tej nowej tożsamości będzie kontrolował swe przeznaczenie w absolutnej wolności, wybierając się na nowe lądy, nieobarczony błędami przeszłości; on sam będzie zarządcą swego „ja”. I tak pierwszą rzeczą którą robi to wybranie dla siebie nowego nazwiska -Adriano Meis – które złożył z posłyszanej w pociągu konwersacji. W znacznym stopniu odzwierciedla ono jego nową „inkarnację”, z radością która towarzyszy każdym nowym narodzinom, możliwości wydają się nieskończone, i tak jego postanowienie by żyć, nie tylko bardziej przyjemną egzystencję ale również lepszą, wydaje się całkiem możliwe do realizacji. Tym razem będzie inaczej.

Życie jest rzeczywiście inne jako Adriano, ale nie lepsze. Wolność i niezależność nie uwalniają go od frustracji i cierpienia i jak czas przemija, odkrywa on, że nie jest ani wolny ani niezależny, tak jak myślał. Ostatecznie Mattia doznaje porażki w swej misji, ale nie po prostu dla tego, że nie wykorzystał odpowiednio szansy. Z naszego punktu widzenia powody niepowodzenia Matti nie tkwią tam gdzie sugerują to tradycyjne odczytania tej książki. Z definicji, jak tylko podejmuje się on zadania stania się nową osobą, jego porażka jest nieunikniona. Implikacje są oszałamiające, dlaczego takie rozwiązanie musi z konieczności wieść do rozczarowania?

Powody są głęboko zakorzenione w samej naturze tożsamości, w samym „istnieniu”. Zgodnie z Nauką Buddy, głównym winowajcą jest tanha, co normalnie tłumaczy się jako „głód” czy „pragnienie”, ale przeważnie pragnienie jest tak subtelne, że często nie zdajemy sobie z niego sprawy. Tanha, zaznaczmy, ma trzy różne aspekty, to kamatanha, pragnienie przyjemności i komfortu, bhavatanha, pragnienie by być, kontynuować osobistą egzystencję i vibhavatanha, to pragnienie „nie-bycia”, ucieczki od obecnej sytuacji. Tanha jest głębszym fenomenem niż to normalnie jest rozumiane. Aby pojąć go w pełni, musimy widzieć go pryncypialnie w terminach kontekstu współzależnego powstawania, gdzie dzierży centralną pozycję w ustanawianiu i kontynuacji samsary. Według współzależnego powstawania, istnienie i śmierć są nierozerwalnie połączone z pragnieniem, są współwystępujące. Formuła brzmi następująco:

Z ignorancją jako warunek, determinacje, z determinacjami jako warunek, świadomość, ze świadomością jako warunek, imię-i-materia, z imieniem-i-materią jako warunek, sześć baz, z sześcioma bazami jako warunek, kontakt, z kontaktem jako warunek, uczucie, z uczuciem jako warunek, pragnienie, z pragnieniem jako warunek, utrzymywanie z utrzymywaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek, starość i śmierć, żal, płacz, ból, smutek i rozpacz dochodzą do istnienia; takie jest powstanie tej całej masy cierpienia.

Doktryna współzależnego powstawania jest trudna do zrozumienia, ze względu na język, faktycznie oferuje ona całkiem odmienne pojęcie przyczynowości. Termin paccaya wyraża wzajemną zależność czy współ-powstawanie wszystkich ogniw w łańcuchu, jakby były one wszystkie jednym. Dlatego jeżeli jedno jest obecne, wszystkie inne będą obecne; i podobnie, wyeliminować jedno ogniwo w łańcuchu to wyeliminować je wszystkie, skoro żadne z nich nie może istnieć niezależnie od innych. Ograniczymy większość naszych obserwacji do elementów avijja – ignorancji, sankhara – determinacji, namarupa – imienia-i-formy bhava – istnienia, i tanha – pragnienia.

Zwykle rozumiemy pragnienie tylko w jednym jego aspekcie, jako kamatanha, - pragnienie przyjemności. Ten głód włącza w siebie nie tylko erotyzm ale również wolność, komfort i tak wszystko to co wymienił Adriano na początku rozdziału ósmego. Dla buddysty zatem, przyjemność jest przyjemnością a pragnienie pragnieniem – pożądanie pięknej kobiety nie jest w swej substancji odmienne od chęci doświadczenia pięknego krajobrazu i innych zmysłowych przyjemności, uważanych normalnie za „bardziej wyrafinowane”. Pociąg ku zmysłowości jest tak z nami związany, że jest niezwykle trudno go dostrzec, nie mówiąc już nic o jego porzuceniu; i staje się on jeszcze bardziej subtelny gdy operuje w połączeniu z pozostałymi dwoma aspektami tanha. Jak zauważa Schopenhauer, pragnienie jest samą fundacją egzystencji:

Zatem co zawsze znajduje się w każdej zwierzęcej ... świadomości ... co faktycznie jest zawsze jej fundacją, to bezpośrednie bycie świadomym tęsknoty i jej alteracji satysfakcja / brak satysfakcji. I tak wiemy, że zwierzę chce i w rzeczy samej co chce, mianowicie egzystencji, dobrego samopoczucia, życia i propagacji. Schopenhauer, The World as Will and Representation, tłumaczenie E.F.J. Payne (New York: Dover Publications, 1966): II, 204, Rozdział XIX.

W taki sposób, kiedykolwiek jest kamatanha – pragnienie zmysłowych przyjemności, jest tam też bhavatanha i vibhavatanha, czyli pragnienie istnienia i nieistnienia. (Pośpieszmy tylko z wyjaśnieniem, że te ostatnie niekoniecznie jest pragnieniem śmierci). I tak, gdy pragniemy przyjemności, również pragniemy kontynuacji atta, czy naszego wyobrażonego „ja” w stanie przyjemności. Gratyfikacja zmysłowego doświadczenia wzmacnia pragnienie i w konsekwencji wyobrażenie-ego, gdyż „ja” stara się trzymać przyjemności tak długo jak to możliwe:

W procesie „utrzymania” jest ... (a) projekcja pragnienia ... przez co rozszczepienie doświadczenia poszerza się w konkretną wyrwę pomiędzy podmiotem a obiektem. „Egzystencja” jest próbą na wiarę by zapełnić tę wyrwę, która jednakże pozostaje na zawsze rozdzielająca gdyż materiał na którym się opiera, ulega ciągłym wewnętrznym wstrząsom.... Ego odnajduje się „zrodzone w świecie” upodobań i nadziei, jako podmiot starości i śmierci, żalu płaczu, smutku i rozpaczy. Bhikku Ñānananda, The Magic of the Mind (Kandy: Buddhist Publication Society, 1974), s. 33.

Zarówno „ja” i utrzymywanie (upadana) będą się kontynuować tak długo, jak doświadczenie jest odczuwane jako przyjemne. Jak zauważa Bhikkhu Nanananda, pragnienie przyczynia się do zaistnienia wyobrażenia-ego. W języku Dhammy oznacza to narodziny, istnienie a w konsekwencji cierpienie. Jak to wyjaśnia Lama Angarika Govinda, to ponieważ są one intencjonalne, narodziny mają więcej implikacji niż tylko fizyczne wyjście z łona.

Te narodziny-do-doświadczenia są podmiotem zmiany, nietrwałości: w Pali anicca. Pierwsza charakterystyka egzystencji jest wyrażona przez Buddę jako sabbe sankhara anicca – czy „wszystkie determinacje są nietrwałe”. Jego twierdzenie odnośnie anicca nie oznacza po prostu, tak jak to każdy wie, że ludzie się starzeją i rzeczy niszczeją, lecz raczej to, że proces ego-konstrukcji bazujący na przyjemnym uczuciu jest zawsze zmienny. To ta zmienność wraz z dukkha – cierpieniem są tym co podważa w pełni pojęcie jaźni, istnienia i jego kontynuacji, gdyż są zależne od chwiejnych przyjemności i satysfakcji.

Co się dzieje gdy przyjemność zanika czy ginie – jak prędzej czy później musi to zrobić? Podmiot w takiej sytuacji, co oczywiste, nie będzie już dłużej pragnął obecnego doświadczenia, które było tym co powodowało wyobrażenie „jestem” - asmimana. Doświadczenie „ja” bazujące na tym co teraz jest doświadczane, staje się niesatysfakcjonujące czy nawet bolesne i stąd „wszystkie determinacje są cierpieniem”. Kłopot w tym, że z uwagi na prawo nietrwałości, wszelkie doświadczenie, niezależnie jak przyjemne, w końcu ulegnie zmianie i stanie się nieprzyjemnym. W tym punkcie tęskni się za śmiercią czy końcem bezpośredniego doświadczenia, teraz nieprzyjemnego czy bolesnego, i to jest tym co możemy rozumieć jako vibhavatanha – pragnienie nieistnienia. Podsumowując, gdy doświadczamy przyjemności, pragniemy „istnienia” a gdy jesteśmy sfrustrowani „nieistnienia”. - te ostatnie jako kontynuacji egzystencji, ale nie w tak niesatysfakcjonującej manifestacji jak ją przeżywamy w tym momencie.

Zatem konwencjonalna czy „samsaryczna” egzystencja może być widziana tylko jako stała alteracja narodzin-i-śmierci bazująca na odczuciach. To co większość bierze za pewne, trwałe i substancjalne „ja” jest w rzeczywistości zmiennym mirażem, który pojawia się wraz z pragnieniem i awersją. Lub by użyć ilustracji Nananandy, osobowość jest mostem skonstruowanym na zawsze chwiejnej fundacji. Adriano dostrzega jej niespójność na początku rozdziału piętnastego: „Tak jak dzień jest różny od nocy, tak być może my jesteśmy jedną rzeczą rano, inną wieczorem i bardzo żałosną, niestety w obu wypadkach”. W taki sposób wychodzi trzecia charakterystyka fenomenów: sabbe dhammam anatta: „Wszystkie rzeczy są nie-ja”. Osobowość do której lgniemy okazuje się nie być stabilną rzeczywistością ale śliską dwuznacznością.

Ze zrozumieniem analizy Buddy na temat tanha wraz jej metamorfozami, możemy prawdziwie uchwycić tragiczny cel Il fu Mattia Pascal i dlatego książka ta z wielu względów jest niewygodna w czytaniu, bo nie tylko podważa konwencjonalne pojęcie tożsamości, jak większość interpretacji sugeruje, ale jak zobaczymy, stawia również pod znakiem zapytania cały mechanizm przy pomocy którego myślimy i działamy. Przez większość narracji, bohater jak każdy puthujjana (lub używając egzystencjalnego terminu L'homme moyen sensuel), tęskni za fundamentalną zmianą w swej egzystencji. Ma nadzieję osiągnąć to przez skonstruowanie nowego istnienia na śmierci poprzedniego. W kontekście narracyjnej fikcji, nie ma lepszej drogi do zakomunikowania napięcia pomiędzy bhavatanha a vibhavatanha niż jak przez serię „samobójstw”, które Mattia kontempluje lub popełnia, gdy nie ma innej drogi uniknięcia dukkha, niezadowolenia i cierpienia. Nawet jego obojętna postawa w Monte Carlo bazuje na przesłance, że jeżeli utraci wszystkie pieniądze, jest zawsze alternatywa: „Nie brakuje solidnych drzew w otaczającym dom gry ogrodzie. Na koniec tego mogę zawisnąć dość łatwo na jednym z nich używając paska od spodni, będę przestawiał całkiem niezły widok”. To tylko pierwsze z odniesień do samobójczej śmierci, jakie występują w powieści, i często ta opcja jest widziana jako pożądana, jako jedyny sposób ucieczki z opresji życia. Później w rozdziale szóstym Mattia odkrywa, ze jeden z grupy skorzystał z tego alternatywnego rozwiązania dokonując to przy pomocy pistoletu a nie paska od spodni. Dalej czyta o samobójstwie człowieka który utopił się w młynie wodnym. W rozdziale dziesiątym dowiaduje się, że Silva Caporale, inny lokator w tym samym domu w którym mieszkał, dwukrotnie próbował się zabić.

Oczywiście większość z nas, gdy pragnie „nieistnienia” to w rzeczywistości nie pragnie przechodzić fizycznej śmierci - nie chcemy być anihilowani. Jak gospodarz Adriano, Anzelmo Paleari mówi, to czego pragniemy to inne życie, polepszone „ja” w lepszych okolicznościach co nie jest ani konserwacją ani wygaszeniem. To dokładnie ma miejsce w przypadku Matti / Adriano i to dla tego on zawsze przeżywa swe samobójstwa. Gdy zdesperowany, kontempluje śmierć z całkiem sporą dozą determinacji, ale staje się bardziej wrażliwy gdy dochodzi do smutnej rzeczywistości. Przypomnienie krwawiących zwłok, które zobaczył na zewnątrz kasyna stresuje go, i kiedy czyta w gazecie sprawozdanie z zatonięcia w Miragno, jest po prostu prześladowany przez wizerunek swego ciała w „zaawansowanym stanie rozkładu”. To czego naprawdę chce, to uciec od cierpienia „ja” które stanowi Mattię: życia uczynionego żałosnym przez brzydką żonę i zrzędliwą teściową: „odmienny koszmar, tylko nie tak krwawy”, a nie od egzystencji per se; i jego pozorne samobójstwo plus nowo uzyskana finansowa niezależność i mnóstwo czasu w którym może się oddawać swoim aspiracjom, zezwalają mu na możliwość zrealizowania fantazji każdego: szansy rozpoczęcia wszystkiego od nowa.

Z początku w danej sytuacji wydaje mu się całkiem możliwe stworzenie nowego życia i nowego człowieka. A jednak cały projekt który wydaje mu się całkiem rozsądny i wiarygodny, upada w stosunkowo krótkim czasie. Jak to zauważyliśmy wcześniej, pytanie brzmi dlaczego musiał on zawieść. Mandel podpowiada nam: Los protagonisty wydaje się nieuniknionym w oryginalnej konfiguracji, to jest w czasie akcji tragedii.

Co jest tą oryginalną konfiguracją, która uniemożliwia już od samego początku przeprowadzenie misji Matti? Mówiąc w skrócie: jakakolwiek ucieczka z istnienia via nieistnienie jest niemożliwa. Jeżeli ta obserwacja brzmi dziwnie, rozpatrzmy raz jeszcze co zauważyliśmy o fenomenie tanha. Istnienie i pragnienie są ze sobą nierozerwalnie związane. Jedno wspomaga drugie, także każde pragnienie odmiennej czy większej przyjemności wzmacnia istnienie. Z tego naturalnie wynika, że vibhavatanha wzmacnia dokładnie to istnienie, które stara się porzucić. I tak Adriano nie może tak łatwo wymazać swej poprzedniej egzystencji jako Mattia Pascal, co w jakimś stopniu zostaje przez niego rozpoznane, nawet podczas tworzenia przez niego nowej tożsamości, która musi bazować na dekompozycji czy „nieistnieniu”. Musi on wyglądać i działać w pewien sposób, ażeby nie wyglądać i nie działać jak jego dawne „ja”. Pośrodku „odrodzin” jego poprzednia inkarnacja trwa: „Adriano Mesis szczęśliwy człowiek! Szkoda, że musi nosić swe włosy w ten sposób. Gdyby nie te jego oczy, oczy tego imbecyla, wtedy nie wyglądałbyś tak źle. Jeżeli ten drugi nie nosiłby swych włosów tak krótko, nie byłbyś obecnie zobligowany nosić ich tak długich, a to z pewnością nie w twoim guście”.

Tak też nowy człowiek Adriano nie jest tak nowy jak w to wierzy. Tak długo jak jest podmiotem tanha, czegokolwiek by nie robił, nie może on uciec od swego starego represjonowanego „ja”. Podobnie po jego sfingowanym samobójstwie z rozdziału szesnastego, to samo oko, raz skorygowane, pozostaje niechcianą pamiątką po Adriano, kiedy zdecydował się wrócić do Miragno. Nawet po obcięciu sobie włosów i ponownym zapuszczeniu brody, zauważa: „Ciągle wydaje mi się, że mam coś w sobie z Adriano Meisa”.

To „ja” podąża za nim tak długo jak on podąża za przyjemnością, przez co wzmacnia dylemat istnienie – nieistnienie. Jak zauważyliśmy, natura przyjemności jest efemeryczna. Na początku Adriano cieszy się dzisiejszym życiem, później tym jutrzejszym. Ale w następnym rozdziale te same odczucia nie są już dłużej odbierane jako przyjemne; podróż z rozdziału ósmego szybko staje się wagabundą w rozdziale dziewiątym. Na początku wygłasza: „Sam! sam! Sam! Mistrz siebie samego! Bez odpowiedzialności przed nikim” . Dwie strony później rozpoznaje: „Gdzieś głęboko byłem już nieco zmęczony podróżowaniem, zawsze sam i milczący. Instynktownie zacząłem odczuwać potrzebę towarzystwa”.

Pogrubiłem litery w tym miejscu ponieważ, jak zobaczyliśmy, taka zmiana w percepcji z przyjemności do nieprzyjemności jest skryta, instynktowna, tak też jest z potrzebą ucieczki od niej przez większą przyjemność. Nawet po doświadczeniu z pierwszej ręki zmienności reakcji na których ufundowana jest przyjemność, zwodzi się i daje się wciągnąć w tą podstępną sieć wciąż od nowa. Jest tak ponieważ on jak i większość z nas nie zna nic lepszego: „Dotknięty przez nieprzyjemne uczucie, rozmiłowuje się w zmysłowej przyjemności. Dlaczego? Niepouczony przeciętniak nie zna innej ucieczki od nieprzyjemnego uczucia jak tylko zmysłowa przyjemność”. Saḷyuttanikāya vol. IV, vedanāsaṃyutta 6.

Po okresie relatywnej wolności, reprezentowanej przez wędrówki po Europie i absencję jakichkolwiek związków i przywiązań, staje się znudzony tym wszystkim i pragnie zakończyć swą egzystencję jako „obcy życiu”. Dlatego wstrzymuje swe wędrówki i osiedla się w Rzymie. Ale jego „odrodziny” prowadzą go do ustanowienia pewnej osoby i zaangażowania się w nowy zestaw „karmicznych zajęć” który na przekór jego najlepszym intencjom z konieczności niosą za sobą żal i śmierć. Stąd ironia na końcu rozdziału dziewiątego, kończącego się stwierdzeniem: „W sumie muszę żyć, żyć, żyć”.

Na otwierających stronach następnego rozdziału Adriano zaczyna rozumieć, że to jego pragnienie „żyć, żyć, żyć", faktycznie sprowadza go do roli nieboszczyka. „Kto wie ilu w Miragno mówiło: 'Szczęśliwiec, niezależnie jak to zrobił, rozwiązał swój problem'”.

„I w międzyczasie nie rozwiązałem niczego. Teraz znajduję siebie trzymającego w ręku książki Anzelmo Palieri i te książki nauczyły mnie, że zmarły, rzeczywiście zmarły, zwłaszcza samobójcy, byli sami w dokładnie mojej sytuacji na „półkach Kamaloka o których Mr Leadbeater, autor Planu Astralnego ... mówi jako o ulegających ekscytacji, odmianie ludzkiego apetytu, który nie może być zaspokojony, gdyż są pozbawieni fizycznych ciał, choć nieświadomi tego, że je stracili”.

W Pali termin kamaloka oznacza świat pożądania, zmysłowych przyjemności, świat kamatanha. Ci którzy zamieszkują to królestwo są opisywani w buddyjskiej mitologii jako tzw głodne duchy. Jak wskazuje Bhikkhu Buddhadasa, w rzeczywistości reprezentują one nas samych w stanie pragnienia. Tak też przez używanie buddyjskich terminów i odniesień do odrodzin, Pirandello ostrzega nas, że Adriano niczego nie rozwiązał, gdyż sprawa tęsknoty i niezadowolenia nie została uspokojona. Jeżeli Mattia/Adriano nie mogą wyobrazić samych siebie jako zmarłych ani żywych już na zawsze, to dlatego, że jak zobaczyliśmy, dylemat bhavatanha/vibhavatanha, pozorne opozycje są w rzeczywistości częściami jedna drugiej. Tak jak przedtem jako Mattia będąc żywym tęsknił za śmiercią, teraz jest martwy, po śmierci i tęskni za życiem.

„To nie tak, że rzeczywiście wierzyłem, że jestem martwy: nie było w tym wielkiej szkody, skoro umieranie jest ciężką sprawą a raz umarłszy nie wierzę, że można odzyskać smutne pragnienie powrotu do życia. Nagle stałem się świadomym, że muszę umrzeć jeszcze raz, na prawdę i był to problem. Po moim samobójstwie naturalnie nie widziałem przed sobą nic jak tylko życie. I tutaj, teraz Signor Anselmo Paleari ciągle rzuca cień śmierci przede mną”.

Na przekór temu co mówi Adriano, ma on „smutne pragnienie powrotu do życia”, które staje się bardziej pilnym wraz z tym jak czuje się coraz wygodniej jako najemca w gospodarstwie Paleari a zwłaszcza gdy staje się romantycznie zaangażowany w związek z Adrianą, córką jego gospodarza. On sam rozpoznaje to w rozdziale trzecim: „Czułem się pojmany w pęta życia”. To pragnienie przysporzyło mu kłopotów ze strony Terenzi Papino, jego rywala do ręki Adriany. Adriano w pełni zdaje sobie sprawę, że jest w niebezpieczeństwie, ale jednakże nie może podjąć rozsądnej linii działania i opuścić dom. Później w rozdziale piętnastym, gdy kontemplował implikacje pocałunku jakim obdarzył Adrianę – pocałunku martwego człowieka – narzeka: Spójrz, te sznury już się zacisnęły z powrotem i życie – mimo że tak się przed nim chroniłem – życie wciągnęło mnie z powrotem ze swą niedającą się odeprzeć siłą: życie które nie było dłużej moje”. Oczywiście to nie życie per se jest nie do odparcia ale raczej pragnienie i związane z nim pragnienie zmysłowych przyjemności, co Schopenhauer nazywał wolą życia. I powrót Matti do życia w przebraniu Adriano oznacza nieniknienie nową śmierć, cień który Paleari nieustannie przed nim rzuca. Pirandello będzie nieznudzenie wykorzystywał ten dylemat przez całą resztę powieści.

Oto jak Adriano wpada w pęta życia: gdy przyjeżdża do Rzymu praktycznie nie ma ego, ale wkrótce jego pragnienie Adriany tworzy i wzmacnia osobowość Adriano. Przez długi czas nie mówi o niczym szczególnym i żyje w ogólności i dwuznaczności, dokładnie by uniknąć ustanowienia wyrazistej tożsamości. To gdy angażuje się w rozmowę „tylko dla niej” to wtedy przyjmuje konkretne wyraziste „ja”. Tylko z uwagi na Adrianę, czuje się jak nowa osoba.

„Zrozumiałem ... że na przekór mojemu staremu wyglądowi, mogę ją kochać. Nie powiedziałem tego nawet samemu sobie, ale od tamtego wieczoru łóżko wydawało mi się bardziej miękkim, otaczające mnie obiekty bardziej delikatne, powietrze którym oddychałem bardziej łagodne, niebo nade mną bardziej niebieskie i słońce bardziej jaskrawe”. To w tym miejscu podobieństwo dwóch imion uzyskuje znaczenie. To nie sprawa prostego szukania jego drugiej połówki, ale pragnienia samo-identyfikacji. To z powodu Adriany staje się prawdziwie sobą, lub jak moglibyśmy powiedzieć w Pali Adriana paccaya Adriano – z Adrianą jako warunek Adriano. To w tym punkcie jego osoba staje się „rzeczywistą” a nie tylko serią uników i fikcji i uzyskuje własne życie – to Adriana wspiera tą osobę. Z jej powodu nie jest on dłużej „padrone di se” mistrzem samego siebie, już dłużej nie człowiekiem który podjął postanowienie bycia rozważnym w każdym swym ruchu, nie pozostawiając nic przypadkowi. Jego przywiązanie w ostateczności prowadzi do straty skomponowanej postawy i rezygnacji z rozumowania. Stara się zdobyć Adrianę mimo, że jego miłość jest „poczęta z rozpaczy wobec niemożliwości”. Bez prawdziwej tożsamości nie może mieć nadziei by ją poślubić, a jednak kierowany swymi emocjami, kontynuuje zdobywanie jej względów: „Straciłem swą samokontrolę ... otwarcie zacząłem używać wszystkich mych sił przeciwko nieśmiałości Adriany, zamykałem oczy i porzucałem siebie już dłużej bez refleksji nad moimi uczuciami”. Przenikliwy i kompleksowy fenomen tanha w ten sposób wiedzie Adriano w kołowanie pomiędzy „istnieniem” a „nieistnieniem”. On sam wprowadził się w ruch, ale w tym samym czasie jest przezeń unoszony, zawsze ku żalowi i katastrofie. Buddyjska perspektywa pokazuje, że nieuniknioność tragedii leży dokładnie w akcie samokreacji, który jest współwystępujący z pragnieniem i przeznaczeniem zguby. Tragiczny koniec jest, słowami Mandela „wszczepiony” od samego początku w proces reprezentowany przez ogniwo w łańcuchu współzależnego powstawania, znany jako sankhara.

Spotkaliśmy się z terminem sankhara przy odnotowaniu charakterystyk egzystencji. Przetłumaczyliśmy go tam jako „determinacja” gdyż może oznaczać to coś, co warunkuje coś innego. I jako takie obejmuje pojęcia tego co powoduje, tworzy i konstruuje inną rzecz i ta skonstruowana rzecz to sankhata. Rozważmy raz jeszcze doktrynę mówiącą, że wszystkie determinacje są nietrwałe, wiodące do cierpienia i nie-ja. Jakie są tego implikacje w terminach powieści? Narracja czyni jasnym, że Adriano jest faktycznie skonstruowaną rzeczą. Jak to zauważyliśmy powyżej, samo jego imię jest połączaniem wyprowadzonym z podsłuchanej rozmowy podczas podróży z Alenga do Torino. Od tamtego czasu jest on zarówno architektem jak i tworem który w rzeczywistości nie ma racji bytu. Jak to mówi na stronie 114: „Byłbym zdolny kształtować się ku mej własnej satysfakcji”. Dalej następuje wiele innych podobnych odniesień do samo-fabrykacji. Oto typowy przykład z rozdziału ósmego: „Podążyłem za chłopcami przez ulice i parki obserwując ich gesty, także stopniowo składałem młodzieńca Adriano Meisa. Udało mi się to tak dobrze, że w końcu kompozycja wydała się prawie realną”.

To implikuje rozliczne rzeczy jeżeli chodzi o naturę tożsamości. Przede wszystkim, co najważniejsze – to co wydaje się być totalną samo-konstrukcją jest w znacznej mierze konstruowane przez innych. Mamy tendencję by myśleć, ze jesteśmy jedynymi determinującymi to czym jesteśmy, że nasze cechy są prosto sprawą wyboru, ale faktycznie wybór jest determinowany przez dostępność materiału do tworzenia. Adriano zawłaszcza swą własną „rzeczywistość” z cech i zachowań obserwowanych u innych. Nawet chociaż wszyscy oni są dodani, jak obserwuje „do chodzącej inwencji” są odczuwani jako będący jego własnymi, ostatecznie zakładając osobny byt w jego świadomości. Ta suma części błędnie wzięta za całość, faktycznie będąca bardziej „realistyczną” wersją Frankensteina, zbiorowiskiem rzeczy zszytych razem przez pragnienie i kierujących się ku cierpieniu jak to odnajdujemy w Angutara Nikaya: „Przyjemność jest jednym końcem, cierpienie jest drugim końcem ... i pragnienie jest zszywaczem, gdyż pragnienie jest tym co przyszywa człowieka do zawsze powstających narodzin”. Stąd opisanie siebie jako „quel monstro” słowami Caporale, staje się zdecydowanie ewokatywne.

To jest tym co jest wyrażane przez stwierdzenie, że wszystkie rzeczy są puste od „ja”. Nie jest tak, że stwierdzenie to prosto zaprzecza temu, że istniejemy, faktycznie z wigorem zaprzecza wszelkim konotacjom z nihilizmem. Tożsamość nie może być potwierdzana czy negowana i jak Pirandello mówi do dr Filena w krótkim opowiadaniu La tragedia d'un personnagio: „Jesteśmy i nas nie ma, drogi doktorze”. Mając w pamięci doktrynę anatta, możemy zobaczyć, że „ja” jest bardzo podobne do cienia Adriano:

Ale ten cień miał serce i nie mógł kochać, ten cień miał pieniądze i nikt nie mógł mu ich odebrać, miał głowę, ale tylko ażeby mógł zrozumieć, ze była to głowa cienia, nie cień głowy.

W taki sposób czułem to jako coś żyjącego i czułem smutek z powodu tego, jak gdyby koń i koło powozu i stopy przechodzących rzeczywiście to miażdżyły.

Cień Adriano jest produktem woli i pragnienia, który ma wolę i pragnie i ta wola wspiera jego egzystencję. Z tego powodu, jak również z uwagi na bliską asocjację ze śmiercią, cień jest doskonałą metaforą na „ja”: tę wyślizgującą się koincydencję, że „determinujemy” ale nie możemy kontrolować. Zatem gdy Adriano decyduje się by zabić tą „szaloną absurdalną fikcję” nie jest to takie proste jak mogłoby się wydawać: to nie sprawa usunięcia nicości ale raczej chodzi o wyeliminowanie dogłębnej tendencji by być. Później Pirandello podejmuje to samo zagadnienie używając „fikcji” w naszych daremnych próbach stworzenia ustabilizowanej formy odciętej od nieskończonego ruchu życia.

Koncepty, ideały wobec których staramy się zachować spójność, wszystkie są fikcjami, które kreujemy, warunkami, stanem w którym staramy się ustabilizować, są formami przez które dążymy do zatrzymania, ujarzmienia ciągłego płynnego ruchu w nas samych. Ale gdzieś głęboko wewnątrz, poniżej skarp i poza ograniczeniami które sami narzuciliśmy na nasze sumienie, które konstruują naszą osobowość, ponury, płynny ruch się kontynuuje. L’umorismo Część II, rozdział V.

Czy jest jakaś alternatywa dla sankhara, dla kreowania wciąż od nowa pojawiających się fikcji? Tu wróciliśmy do esencjonalnego pytania: czy sprawa może być rozwiązana przez nieistnienie? W tym miejscu Adriano wciąż myśli, że tak: „Nie było dla mnie innej ucieczki”. I tak decyduje się, że jedynym sposobem rozwiązania jego problemów w Rzymie jest popełnienie kolejnego samobójstwa i powrót do Miragno. W jeszcze innym przykładzie vibhavatanha wyobraża sobie, że byłoby lepiej powrócić do uprzedniego stanu rzeczy. Jednakże jego uniesienie na myśl o ponownym przyjęciu tożsamości Mattia Pascala, nawet jego uderza jako ironiczne. „A jednak przypomniałem sobie inna podróż, tą z Alegia do Turynu: wtedy w ten sam sposób widziałem siebie jako szczęśliwego. Co za szaleństwo! Wolność! Tak mówiłem ...” I w obu przypadkach używa słów quell imbecile – w odniesieniu do „poprzedniej inkarnacji”. Ale podczas gdy jest głupio uparty w swym bezowocnym kierunku działań, esencjonalnie zachowuje się jak każdy puthujjana, jak długo jest kuszony przez swe pragnienie, będzie kontynuował „poszukiwania rozmiłowania się to tu to tam” tatra tatra abhinandi. Jak to dowiedliśmy, impulsy które go nawiedzają są u niego stale zaległe, czy też związane z sama egzystencją. To dlatego jego tragedia jest tragedią tych wszystkich którzy są uchwyceni w sieć pragnienia: „Każdy, każdy tak jak ja, z pewnością rozważyłby to jako uśmiech szczęścia – móc uwolnić się z żałosnej i smutnej egzystencji takiej jak moja”.

Powróciwszy do Miragno nasz bohater odkrywa raz jeszcze, że jego reinkarnacja nie pójdzie zgodnie z planem. Te same aspiracje i oczekiwania zwodzą go, bo to co wyobrażał sobie jako będące stałym doświadczeniem, ustabilizowanym w czasie, zmienia się – faktycznie nie trwa nawet do jego przyjazdu. Kiedy skończył ze swym alter ego zakładał, że poprzedni zestaw warunków który definiował starego Mattia Pascala będzie nienaruszony, myślał, że może podjąć starą rolę w tym samym miejscu gdzie ją porzucił, jak gdyby nic się nie stało. Czy raczej nie jak gdyby nic się nie stało, ale jakby te warunki które kiedyś skomponowane formowały jego osobowość (sankhara) się nie zmieniły. Jednakże po powrocie do swego rodzinnego miasta odkrywa, że nikt go nie poznaje i że Romilda ponownie wyszła za mąż za Pomimo, jego kolegę ze szkolnej ławy. Mattia oczywiście widział swe ponowne pojawienie się w mieście jako coś w rzeczy samej nadzwyczajnego. Ale wyłączając Romildę i jej nowego męża, dla małżeństwa których jego ponowne pojawienie się może stanowić zagrożenie, nikt nie jest zainteresowany. I tu odkrywa, że jego egzystencja jest również zależna od takich warunków jak bycie rozpoznawanym przez innych. Jeżeli ktoś nie jest uznawany, gdzie jest jego tożsamość? To dla tego nasze „ja” jest podminowane gdy inni nie biorą nas za to „czym jesteśmy”.

„Nikt mnie nie rozpoznaje, ponieważ nikt więcej o mnie nie myśli ... I ja który wyobrażałem sobie zamieszanie, wielkie poruszenie spowodowane moim powrotem, jak tylko pojawię się na ulicy! W głębokim stanie zniechęcenia poczułem upokorzenie, pogardę, zgorzknienie którego nie mogłem oddać słowami. ... Ach, nikt mnie nie pamiętał jak gdybym nigdy nie istniał”.

U szczytu rozczarowania Mattia podejmuje odważną decyzję: nie przyczyni się już nigdy do powstania nowego bytu, ani nie przyjmie powtórnej starej tożsamości. Rezygnuje ze swoich praw do Romildy i nie zgadza się na usunięcie swego imienia z listy zmarłych. Czyli odrzuca okazję do dalszego „istnienia” a przez to doprowadza cały samsaryczny proces do końca. To oznaka uwolnienia się od ignorancji, w terminach wyimaginowanego niezmiennego stanu wolnego od cierpienia; uwolnienie się od determinacji, konstrukcji fikcyjnych tożsamości, bez pragnienia egzystencji czy nie-egzystencji, bazującego na odczuciach; bez chwytania się doświadczenia czy identyfikowania go za „jaźń”. Ze wstrzymaniem wszystkich elementów sieci współzależnego powstawania, to co konstytuowało jego osobowość znika: gdyż nie ma już dłużej żadnej „ja-twórczości” czy „moje-twórczości”. Teraz jest asankhata – niedeterminowany, nieuczyniony, niewolicjonalny. To jest fundamentalna różnica pomiędzy Mattią który opuścił Miragno a tym który powrócił. Brakuje czegoś esencjalnego. Subiektywny element zwany jako sankharaupadana – chwytanie-i-fabrykowanie, który konstytuuje esencję subiektywności, jest nieobecny. Stąd Mattia może pozostać jednostką (tj jako różną od innych) ale przestać być osobą, jaźnią, podmiotem. I tak teraz musimy się do niego odnosić jako il fu (zmarły) Mattia Pascal, ponieważ jego psychologiczne istnienie i jego atrybuty nie są już dłużej obecne. Pamiętając o tym, te otwierające linie powieści uzyskują większe znaczenie: „Jedna z paru rzeczy którą wiedziałem, czy prawdopodobnie jedyną którą wiedziałem na pewno było to: że moje imię to Mattia Pascal".

Zanim opuszcza Miragno, jedyna rzeczą o której jest przekonany, to jego tożsamość, nazwisko i to co ono w sobie zawiera. Ale na końcu, po tym jak zrozumiał jak kruchą jest konstrukcja „jaźni” jedyną rzeczą jaką zna na pewno jest ta, że nie jest Mattią Pascalem czy kimkolwiek innym. Imię (jak Vitangelo Moscarda wskaże w późniejszej powieści Uno, nessumo e centomila) jest tym co używamy do desygnacji „osoby”, tego kontynuacyjnego bytu składającego się z pragnienia, chwytania, chcenia. I tak podczas pierwszego czytania może się wydać, że nasz protagonista znalazł się w gorszej sytuacji niż na początku powieści, ponieważ wiele stracił, w rzeczywistości sprawy mają się inaczej. Przedtem nie znał on niesubstancjalności tożsamości, nie zdawał sobie sprawy z dwuznaczności swej egzystencji. Teraz, w końcu nie ulega on złudzeniu. Co było znane jako Mattia Pascal jest już nieobecne, nie ma dłużej podmiotu, centrum zawłaszczającego doświadczenie a przez to samo się wzmacniającego.

Finałowa scena powieści podkreśla ten punkt. Nasz bohater jest jedynym w mieście który odwiedza grób człowieka zidentyfikowanego jako Mattia Pascal (tj człowieka który rzeczywiście utonął w młynie). Ktoś tam go spytał: „to kim do diabła jesteś?” I jedyną możliwą odpowiedzią jaką mógł zaoferować było: „Ech przyjacielu ... jestem zmarły Mattia Pascal”. Nic więcej nie może być powiedziane. Tradycyjne odczytania Pirandello ignorują decydujące implikacje finałowego rozdziału i nie biorą pod uwagę faktu, że w końcu protagonista widzi niebezpieczeństwo przyjmowania jakichkolwiek tożsamości, tak zatrzymując całkowicie ten proces. W końcu odnajduje drogę wyjścia z cierpienia – nie przez samobójstwo, ale przez zrozumienie jego mechanizmu ettāvatā abhiññeyyaṃ abhijānāti … diṭṭ’eva dhamme dukkass’- antakaro hotūti. „Tak wiedząc, tak widząc, kończy cierpienie tutaj i teraz”.

Pirandello mówi, że w naszym pragnieniu istnienia nawykowo kreujemy formę, że nakładamy maski, ale nie mówi, że musimy to robić. Jeżeli mamy odwagę, możemy żyć bez nich, tak jak robi to zmarły Mattia Pascal. Nie powrócił on – tak jak wiele interpretacji wydaje się sugerować - do życia i to dla tego tak zwane uwagi „mędrca” Don Eligo - „nie jest możliwe żyć poza tymi okolicznościami, szczęśliwy czy smutny, takimi jakimi mogłyby one być, i przez które jesteśmy czym jesteśmy”- ani nie mają tu zastosowania, ani też nie reprezentują myśli Pirandello. Jak Mattia odpowiada: „Ale wykazałem mu, że nie wróciłem, nie zmuszony do tego ani przez prawo ani własne okoliczności. Moja żona była teraz żona Pomina i nie mogłem dokładnie powiedzieć kim jestem”.

Dokładnie dla tego, że znajduje „jaźń” jako prowadzącą do cierpienia, zmarły Mattia Pascal wyrzeka się wykrętów bhavatanha i vibhavatanha i odmawia ożywienia swego poprzedniego „ja”. Jak Peter Schlemihl, jest wyzwolony gdy przestaje gonić za swoim cieniem. „Wystarczy, teraz żyję w spokoju, razem z moją starszą ciotka Scolastiką” Zatem nieistnienie Matti Pascala nie jest nawiedzane przez zgorzknienie i niepokój, jak to jest zwykle zakładane; raczej to wyzwolenie ze zgorzknienia i niepokoju, które charakteryzowało tragiczną egzystencję starego Matti. Nasz protagonista być może nie osiągnął sukcesu zgodnie z konwencjonalnymi wartościami, ale to właśnie te konwencjonalne wartości zostały odrzucone, należąc do jego dawnej inkarnacji. Ważne jest, że teraz żyje w spokoju.

Mattia Pascal doświadczał zgorzknienia i niepokoju tak długo jak dokarmiał: „il tristo desiderio di tornare in vita”. Po tym, jak wyrzekł się tego całkowicie, nic nie wskazuje, że doświadcza on jakiś szczególnych uczuć.

Prawdopodobnie jako rezultat kulturalnej predyspozycji czy bycia uwarunkowanym przez egzystencjalizm, wielu czytelników z Zachodu zakłada, że nie posiadanie tożsamości to tarapaty niepokoju. Ale powieść ukazuje co innego: to pragnienie istnienia / przyjemności jest tym co powoduje zgorzknienie, to samo-konstrukcja, która prowadzi do cierpienia i ten wgląd reprezentuje jeszcze jeden aspekt geniuszu Pirandello.


M. John Stella, University of Western Australia