Sutta M 46 Dłuższa Rozprawa o Sposobach Podejmowania Rzeczy

1. Tak usłyszałem. Przy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał w Savatthi w Gaju Jeta w Parku Anathapindiki. Tam odezwał się do mnichów tak:

2. "Mnisi, w większości istoty mają tą chęć, pragnienie i tęsknotę: 'Żeby tylko niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zanikały a chciane, pożądane, mile rzeczy zwiększały się!' Jednak chociaż istoty mają taką chęć, pragnienie i tęsknotę to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zwiększają się, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zanikają u nich. Mnisi, jak myślicie, jaki jest tego powód?” „Czcigodny panie, nasze nauczanie jest zakorzenione w Zrealizowanym, kierowane przez Zrealizowanego, ma Zrealizowanego za swe schronienie. Byłoby dobrze, gdyby Zrealizowany wyjaśnił znaczenie tych słów. Po ich usłyszeniu od Zrealizowanego, mnisi zapamiętają”. „Zatem słuchajcie mnisi i bacznie uważajcie na to co powiem”. „Tak czcigodny” odpowiedzieli. Zrealizowany rzekł to:

3. Tu mnisi niepouczony przeciętny człowiek, nie szanujący szlachetnych i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, nie szanujący prawdziwych ludzi i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, nie wie jakie rzeczy powinny być kultywowane a jakie nie powinny być kultywowane, nie wie za jakimi rzeczami powinno się podążać, a za jakimi nie powinno się podążać. Nie wiedząc tego, kultywuje rzeczy, które nie powinny być kultywowane i nie kultywuje rzeczy, które powinny być kultywowane, podąża za rzeczami za którymi nie powinno się podążać, i nie podąża za rzeczami za którymi powinno się podążać. Ponieważ tak czyni, to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zwiększają się, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zanikają u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który nie widzi.

4. Dobrze pouczony szlachetny uczeń, szanujący Szlachetnych i obeznany z ich Dhammą, zdyscyplinowany w niej, szanujący prawdziwych ludzi i obeznany z ich Dhammą, zdyscyplinowany w niej, wie jakie rzeczy powinny być kultywowane a jakie nie powinny być kultywowane, wie za jakimi rzeczami powinno się podążać, a za jakimi nie powinno się podążać. Wiedząc to, kultywuje rzeczy, które powinny być kultywowane i nie kultywuje rzeczy, które nie powinny być kultywowane, podąża za rzeczami za którymi powinno się podążać i nie podąża za rzeczami za którymi nie powinno się podążać. Ponieważ tak czyni, to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zanikają, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zwiększają się u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który widzi.

5. Mnisi, są cztery sposoby podejmowania rzeczy. Jakie cztery? Jest sposób podejmowania rzeczy który jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem. Jest sposób podejmowania rzeczy, który jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem. Jest sposób podejmowania rzeczy który jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością. Jest sposób podejmowania rzeczy który jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością.

ignorant

6 (1). Mnisi, ten kto jest ignorantem, nie wiedzącym o tym sposobie podejmowania rzeczy który jest bolesny teraz i dojrzewającym w przyszłości bólem, nie rozumie tego jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem”. Nie wiedząc tego, nie rozumiejąc tego jakim to w rzeczywistości jest, ignorant kultywuje go i nie unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zwiększają się, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zanikają u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który nie widzi.

7 (2). Mnisi, ten kto jest ignorantem, nie wiedzącym o tym sposobie podejmowania rzeczy który jest przyjemny teraz i dojrzewającym w przyszłości bólem, nie rozumie tego jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem”. Nie wiedząc tego, nie rozumiejąc tego jakim to w rzeczywistości jest, ignorant kultywuje go i nie unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zwiększają się, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zanikają u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który nie widzi.

8 (3). Mnisi, ten kto jest ignorantem, nie wiedzącym o tym sposobie podejmowania rzeczy co jest bolesny teraz i dojrzewającym w przyszłości przyjemnością, nie rozumie tego jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością”. Nie wiedząc tego, nie rozumiejąc tego jakim to w rzeczywistości jest, ignorant nie kultywuje go i unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zwiększają się, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zanikają u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który nie widzi.

9 (4). Mnisi, ten kto jest ignorantem, nie wiedzącym o tym sposobie podejmowania rzeczy co jest przyjemny teraz i dojrzewającym w przyszłości przyjemnością, nie rozumie tego jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością”. Nie wiedząc tego, nie rozumiejąc tego jakim to w rzeczywistości jest, ignorant nie kultywuje go i unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zwiększają się, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zanikają u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który nie widzi.

mądry

10 (1). Mnisi, ten kto jest mądry, wiedzący o tym sposobie podejmowania rzeczy co jest bolesny teraz i dojrzewającym w przyszłości bólem, rozumie to jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem”. Wiedząc to, rozumiejąc jakim to w rzeczywistości jest, mądry nie kultywuje go i unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zanikają, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zwiększają się u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który widzi.

11 (2). Mnisi, ten kto jest mądry, wiedzący o tym sposobie podejmowania rzeczy co jest przyjemny teraz i dojrzewającym w przyszłości bólem, rozumie to jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem”. Wiedząc to, rozumiejąc jakim to w rzeczywistości jest, mądry nie kultywuje go i unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zanikają, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zwiększają się u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który widzi.

12 (3).Mnisi, ten kto jest mądry, wiedzący o tym sposobie podejmowania rzeczy co jest bolesny teraz i dojrzewającym w przyszłości przyjemnością, rozumie to jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością”. Wiedząc to, rozumiejąc jakim to w rzeczywistości jest, mądry kultywuje go i nie unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zanikają, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zwiększają się u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który widzi.

13 (4). Mnisi, ten kto jest mądry, wiedzący o tym sposobie podejmowania rzeczy co jest przyjemny teraz i dojrzewającym w przyszłości przyjemnością, rozumie to jakim w rzeczywistości to jest: „Ten sposób podejmowania rzeczy jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością”. Wiedząc to, rozumiejąc jakim to w rzeczywistości jest, mądry kultywuje go i nie unika, a ponieważ tak czyni to niechciane, niepożądane, niemiłe rzeczy zanikają, a chciane, pożądane, miłe rzeczy zwiększają się u niego. Dlaczego tak jest? Tak się dzieje z tym który widzi.

cztery sposoby

14. Mnisi, jaki jest sposób podejmowania rzeczy, co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem? Tu mnisi, ktoś w bólu i smutku zabija żywe istoty i doświadcza bólu i smutku który ma zabijanie żywych istot za warunek. W bólu i smutku zabiera to co nie dane i doświadcza bólu i smutku który ma zabieranie tego co nie dane za warunek. W bólu i smutku błędnie prowadzi się co do zmysłowych przyjemności i doświadcza bólu i smutku który ma błędnie prowadzenie się co do zmysłowych przyjemności za warunek. W bólu i smutku mówi nieprawdę i doświadcza bólu i smutku który ma mówienie nieprawdy za warunek. W bólu i smutku mówi złośliwie i doświadcza bólu i smutku który ma złośliwą mowę za warunek. W bólu i smutku mówi ostro i doświadcza bólu i smutku który ma ostrą mowę za warunek. W bólu i smutku obmawia i doświadcza bólu i smutku który ma obmowę za warunek. W bólu i smutku jest pożądliwy i doświadcza bólu i smutku który ma pożądliwość za warunek. W bólu i smutku utrzymuje błędny pogląd i doświadcza bólu i smutku który ma błędny pogląd za warunek. Po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się ponownie w stanie deprywacji, w nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. To się nazywa sposobem podejmowania rzeczy, co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem.

15. Mnisi, jaki jest sposób podejmowania rzeczy, co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem? Tu mnisi, ktoś z przyjemnością i radością zabija żywe istoty i doświadcza przyjemności i radości która ma zabijanie żywych istot za warunek. Z przyjemnością i radością zabiera to co nie dane i doświadcza przyjemności i radości która ma zabieranie tego co nie dane za warunek. Z przyjemnością i radością błędnie prowadzi się co do zmysłowych przyjemności i doświadcza przyjemności i radości która ma błędnie prowadzenie się co do zmysłowych przyjemności za warunek. Z przyjemnością i radością mówi nieprawdę i doświadcza przyjemności i radości która ma mówienie nieprawdy za warunek. Z przyjemnością i radością mówi złośliwie i doświadcza przyjemności i radości która ma złośliwą mowę za warunek. Z przyjemnością i radością mówi ostro i doświadcza przyjemności i radości która ma ostrą mowę za warunek. Z przyjemnością i radością obmawia i doświadcza przyjemności i radości która ma obmowę za warunek. Z przyjemnością i radością jest pożądliwy i doświadcza przyjemności i radości która ma pożądliwość za warunek. Z przyjemnością i radością utrzymuje błędny pogląd i doświadcza przyjemności i radości która ma błędny pogląd za warunek. Po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się ponownie w stanie deprywacji, w nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. To się nazywa sposobem podejmowania rzeczy, co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem.

16. Mnisi, jaki jest sposób podejmowania rzeczy, co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością? Tu mnisi, ktoś w bólu i smutku powstrzymuje się od zabijania żywych istot i doświadcza bólu i smutku który ma powstrzymanie się od zabijania żywych istot za warunek. W bólu i smutku powstrzymuje się od zabierania tego co nie dane i doświadcza bólu i smutku który ma powstrzymywanie się od zabierania tego co nie dane za warunek. W bólu i smutku powstrzymuje się od błędnego prowadzenia się co do zmysłowych przyjemności i doświadcza bólu i smutku który ma powstrzymywanie od błędnego prowadzenie się co do zmysłowych przyjemności za warunek. W bólu i smutku powstrzymuje się od mówienia nieprawdy i doświadcza bólu i smutku który ma powstrzymywanie się od mówienia nieprawdy za warunek. W bólu i smutku powstrzymuje się od złośliwej mowy i doświadcza bólu i smutku który ma powstrzymywanie się od złośliwej mowy za warunek. W bólu i smutku powstrzymuje się od mówienia ostro i doświadcza bólu i smutku który ma powstrzymywanie się od ostrej mowy za warunek. W bólu i smutku powstrzymuje się od obmowy i doświadcza bólu i smutku który ma powstrzymywanie się od obmowy za warunek. W bólu i smutku nie jest pożądliwy i doświadcza bólu i smutku który ma brak pożądliwości za warunek. W bólu i smutku utrzymuje właściwy pogląd i doświadcza bólu i smutku który ma właściwy pogląd za warunek. Po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się ponownie w szczęśliwej destynacji, nawet w świecie niebiańskim. To się nazywa sposobem podejmowania rzeczy, co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością.

17. Mnisi, jaki jest sposób podejmowania rzeczy, co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością? Tu mnisi, ktoś z przyjemnością i radością powstrzymuje się od zabijania żywych istot i doświadcza przyjemności i radości która ma powstrzymanie się od zabijania żywych istot za warunek. Z przyjemnością i radością powstrzymuje się od zabierania tego co nie dane i doświadcza przyjemności i radości która ma powstrzymywanie się od zabierania tego co nie dane za warunek. Z przyjemnością i radością powstrzymuje się od błędnego prowadzenia się co do zmysłowych przyjemności i doświadcza przyjemności i radości która ma powstrzymywanie od błędnego prowadzenie się co do zmysłowych przyjemności za warunek. Z przyjemnością i radością powstrzymuje się od mówienia nieprawdy i doświadcza przyjemności i radości która ma powstrzymywanie się od mówienia nieprawdy za warunek. Z przyjemnością i radością powstrzymuje się od złośliwej mowy i doświadcza przyjemności i radości która ma powstrzymywanie się od złośliwej mowy za warunek. Z przyjemnością i radością powstrzymuje się od mówienia ostro i doświadcza przyjemności i radości która ma powstrzymywanie się od ostrej mowy za warunek. Z przyjemnością i radością powstrzymuje się od obmowy i doświadcza przyjemności i radości która ma powstrzymywanie się od obmowy za warunek. Z przyjemnością i radością nie jest pożądliwy i doświadcza przyjemności i radości która ma brak pożądliwości za warunek. Z przyjemnością i radością utrzymuje właściwy pogląd i doświadcza przyjemności i radości która ma właściwy pogląd za warunek. Po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się ponownie w szczęśliwej destynacji, nawet w świecie niebiańskim. To się nazywa sposobem podejmowania rzeczy, co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością.

przykłady

18 (1). Mnisi, załóżmy, że jest tykwa z gorzkim napojem zmieszanym z trucizną i przyszedł tam człowiek, chcący żyć i nie cchcący umierać, chcący przyjemności i unikający bólu i powiedzą mu: „Dobry człowieku, to jest gorzki napój zmieszany z trucizną. Wypij go jeżeli chcesz, a jak go będziesz pił, jego kolor, zapach i smak będą ci niemiłe, a po wypiciu z niego spotka cię śmierć lub śmiertelne cierpienie”. Wtedy, bez refleksji wypił to, nie zrezygnował z tego. Gdy pił, jego kolor, zapach i smak były mu nie mile i po wypiciu zetknął się ze śmiercią czy śmiertelnym cierpieniem. Podobne do tego jest podejmowanie rzeczy, które są niemiłe teraz i owocują w przyszłości bólem.

19. (2) Załóżmy, że jest brązowy kielich z napojem posiadającym dobry kolor, zapach i smak, ale zmieszany z trucizną i przyszedł tam człowiek, chcący żyć i nie umierać, chcący przyjemności i unikający bólu i powiedzą mu: „Dobry człowieku, to jest brązowy kielich z napojem posiadającym dobry kolor, zapach i smak, ale zmieszanym z trucizną. Wypij go jeżeli chcesz, a jak go będziesz pił, jego kolor, zapach i smak będą ci miłe, a po wypiciu z niego spotka cię śmierć lub śmiertelne cierpienie”. Wtedy, bez refleksji wypił to, nie zrezygnował z tego. Gdy pił, jego kolor, zapach i smak były mu miłe i po wypiciu zetknął się ze śmiercią czy śmiertelnym cierpieniem. Podobne do tego jest podejmowanie rzeczy, które teraz są miłe i owocują w przyszłości bólem.

20 (3) Załóżmy, że jest sfermentowany mocz zmieszany z różnymi lekarstwami i przyszedł tam człowiek chory na żółtaczkę i powiedzieli mu: „Dobry człowieku, to jest sfermentowany mocz zmieszany z lekarstwami. Wypij to jeżeli chcesz, a jak będziesz to pił, kolor, zapach i smak tego będą ci niemiłe, a po wypiciu tego wydobrzejesz. Wtedy, po refleksji wypił to, nie zrezygnował z tego. Gdy pił, kolor, zapach i smak tego były mu nie mile i po wypiciu wydobrzał. Podobne do tego jest podejmowanie rzeczy, które teraz są niemiłe i owocują w przyszłości przyjemnością.

21 (4) Załóżmy, że jest jogurt, miód, ghee i melasa zmieszane razem i przychodzi tam człowiek z dyzenterią i powiedzą mu: „Dobry człowieku, to jest jest jogurt, miód ghee i melasa zmieszane razem. Wypij to jeżeli chcesz, a jak to będziesz pił, kolor, zapach i smak będą ci miłe, a po wypiciu tego wydobrzejesz”. Wtedy, po refleksji wypił to, nie zrezygnował z tego. Gdy pił, jego kolor, zapach i smak były mu miłe i po wypiciu wydobrzał. Podobne do tego jest podejmowanie rzeczy, które teraz są miłe i owocują w przyszłości przyjemnością.

22. Tak jak jesienią w ostatnim miesiącu sezonu deszczowego, kiedy niebo jest czyste i bezchmurne, słońce wznosi się ponad ziemią i rozprasza wszelka ciemność swoim lśnieniem i promieniowaniem i radiacją, tak też sposób podejmowania rzeczy, który jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością, rozprasza swoim lśnieniem i promieniowaniem i radiacją wszelkie inne doktryny jakichkolwiek zwykłych pustelników i braminów. Oto co powiedział Zrealizowany. Mnisi byli zadowoleni i ucieszeni słowami Zrealizowanego.

Sutta M 45 Krótsza Rozprawa o Sposobach Podejmowania Rzeczy

1. Tak usłyszałem. Przy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał w Savatthi w Gaju Jeta w Parku Anathapindiki. Tam odezwał się do mnichów tak: „Mnisi”. „Czcigodny panie” odpowiedzieli. Zrealizowany rzekł to:

2. Mnisi, są cztery sposoby podejmowania rzeczy. Jakie cztery? Jest sposób podejmowania rzeczy co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem. Jest sposób podejmowania rzeczy który jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem. Jest sposób podejmowania rzeczy który jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością. Jest sposób podejmowania rzeczy który jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością.

3. Mnisi, jaki jest sposób podejmowania rzeczy co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem? Mnisi, są pewni pustelnicy i bramini, których doktryna i pogląd są takie: „Nie ma szkodliwości w zmysłowych przyjemnościach”. Zadowalają się zmysłowymi przyjemnościami i zabawiają się z kobietami wędrowcami noszącymi swe włosy związane w kok. Mówią tak: "Jaki przyszły lęk widzą ci dobrzy pustelnicy i bramini w zmysłowych przyjemnościach, kiedy mówią o porzucaniu zmysłowych przyjemności i opisują pełne zrozumienie zmysłowych przyjemności? Przyjemny jest dotyk ramienia tych kobiet wędrowców, delikatny, miękki, subtelny!” Tak zadowalają się zmysłowymi przyjemnościami i po uczynieniu tego, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawiają się w stanie deprywacji, w nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. Tam czują bolesne, przenikliwe, przeszywające uczucia. Mówią tak: „To jest przyszły lęk jaki ci dobrzy pustelnicy i bramini widzieli w zmysłowych przyjemnościach, kiedy mówili o porzucaniu zmysłowych przyjemności i opisywali pełne zrozumienie zmysłowych przyjemności. To z powodu zmysłowych przyjemności, z uwagi na zmysłowe przyjemności, teraz odczuwamy bolesne przenikliwe, przeszywające uczucia”.

4. Mnisi, załóżmy, że w ostatnim miesiącu gorącego sezonu strączek pnącza mulavy rozpękł się i wypadło z niego nasienie pod drzewo sala. Wtedy bóg żyjący na tym drzewie przestraszył się, stał się zaniepokojony i przerażony; ale jego przyjaciele i towarzysze bogowie, bogowie parku, bogowie drzew i bogowie zamieszkujący medyczne zioła, trawę i leśni drzewni monarchowie – zebrawszy się razem uspokoili tego boga tak: „Nie lękaj się, panie, nie lękaj. Być może paw połknie to nasienie mulavy czy dzikie zwierze je zje czy leśny ogień spali czy leśnik je zabierze czy białe mrówki pożrą czy może nawet nie jest ono płodne. Ale żaden paw nie połknął tego nasienia mulavy ani dzikie zwierze go nie zjadło, ani leśny ogień nie spalił ani leśnik nie zabrał ani białe mrówki nie pożarły i faktycznie było ono płodne. Wtedy nawilżone przez deszcz z deszczowych chmur, nasienie z czasem zakiełkowało i delikatna, miękka, subtelna wić owinęła się wokół drzewa sala. Wtedy bóg żyjący na drzewie sala pomyślał: „Jaki przyszły lęk widzieli moi przyjaciele i towarzysze bogowie, bogowie parku, bogowie drzew i bogowie zamieszkujący medyczne zioła, trawę i leśni drzewni monarchowie – kiedy zebrawszy się razem uspokajali mnie? Przyjemny jest dotyk tej wici pnącza mulavy, delikatny, miękki, subtelny! Wtedy pnącze otoczyło drzewo sala, całe je pokryło i przesłoniło i złamało główne gałęzie drzewa. Bóg który żył na drzewie zrozumiał: „To jest przyszły lęk, który zobaczyli w tym nasieniu pnącza mulavy. Z powodu tej mulavy, teraz odczuwam bolesne przenikliwe, przeszywające uczucia”. Tak też mnisi, są pewni pustelnicy i bramini, których doktryna i pogląd są takie: "Nie ma szkodliwości w zmysłowych przyjemnościach”. Zadowalają się zmysłowymi przyjemnościami i zabawiają się z kobietami wędrowcami noszącymi swe włosy związane w kok. Mówią tak: "Jaki przyszły lęk widzą ci dobrzy pustelnicy i bramini w zmysłowych przyjemnościach, kiedy mówią o porzucaniu zmysłowych przyjemności i opisują pełne zrozumienie zmysłowych przyjemności? Przyjemny jest dotyk tych ramienia tych kobiet wędrowców, delikatny, miękki, subtelny!" Tak zadowalają się zmysłowymi przyjemnościami i po uczynieniu tego, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawiają się w stanie deprywacji, w nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. Tam czują bolesne, przenikliwe, przeszywające uczucia. Mówią tak: "To jest przyszły lęk jaki ci dobrzy pustelnicy i bramini widzieli w zmysłowych przyjemnościach, kiedy mówili o porzucaniu zmysłowych przyjemności i opisywali pełne zrozumienie zmysłowych przyjemności. To z powodu zmysłowych przyjemności, z uwagi na zmysłowe przyjemności, teraz odczuwamy bolesne przenikliwe, przeszywające uczucia”.

5. Mnisi, a jaki jest sposób podejmowania rzeczy co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem? Tu mnisi, ktoś chodzi nago, odrzucając konwencje, liżąc ręce, nie przychodząc gdy zawołany, nie zatrzymując się gdy zawołany, nie akceptując przyniesionej rzeczy, lub rzeczy specjalnie zrobionej, lub zaproszenia, nie przyjmując niczego z naczynia, niczego z miski, przez próg, przez patyk, przez tłuczek, od dwóch jedzących razem, od kobiety z dzieckiem, od kobiety karmiącej (gdzie) kobieta kładła się z mężczyzną, stamtąd gdzie jedzenie jest zbierane do dystrybucji, gdzie pilnuje pies, stamtąd gdzie brzęczą muchy, nie akceptując ani ryby ani mięsa, nie pijąc likieru, wina czy sfermentowanego napoju. Utrzymuje zasadę jeden dom jedna łyżka jedzenia, dwa domy, dwie łyżki jedzenia ... siedem domów, siedem łyżek jedzenia. Żyje zjadając z jednego małego talerzyka, z dwóch ... z siedmiu małych talerzyków dziennie. Przyjmuje jedzenie raz dziennie, raz na dwa dni ... raz na siedem dni i tak dalej aż do jednego posiłku na dwa tygodnie. Trwa utrzymując praktykę przyjmowania jedzenia z określonymi przerwami, jest zjadaczem zieleniny, czy dzikiego ryżu, mchu, ryżowych łusek czy mąki sezamowej, czy trawy, czy krowiego łajna. Żyje o leśnych korzeniach czy owocach opadłych z drzew. Ubiera się w konopie czy konopie zmieszaną z tkaniną, w całun, w wyrzucone szmaty, w korę drzew, w skórę antylopy, w trawę kusa, w wełnę z włosów głowy, w zwierzęcą wełnę, w sowie skrzydła. Jest wyrywającym włosy i brodę utrzymującym praktykę wyrywania włosów i brody. Jest ciągle stojącym, odmawiającym siedzenia, poświęcającym się utrzymywaniu pozycji kucniętej. Jest używającym materaców ze szpikulców, robi materace ze szpikulców jako swe łoże. Trwa utrzymując praktykę trzykrotnego obmywania się w nocy. Tak na wiele sposobów trwa oddając się praktykom męczenia i umartwiania ciała. Po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się w stanie deprywacji, w nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. To jest nazywane sposobem podejmowania rzeczy co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości bólem.

6. Mnisi, a jaki jest sposób podejmowania rzeczy co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością? Tu mnisi, ktoś z natury jest obdarzony silnym pożądaniem i stale doświadcza bólu i smutku zrodzonego z pożądania; z natury jest obdarzony silną nienawiścią i stale doświadcza bólu i smutku zrodzonego z nienawiści; z natury jest obdarzony silnym złudzeniem i stale doświadcza bólu i smutku zrodzonego ze złudzenia. Jednak w bólu i smutku z rzewnymi łzami na twarzy prowadzi doskonale czyste święte życie. Po rozpadzie ciała, po śmierci pojawia się w szczęśliwej destynacji, nawet w niebiańskim świecie. To jest nazwane sposobem podejmowania rzeczy co jest bolesny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością.

7. Mnisi, a jaki jest sposób podejmowania rzeczy co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością? Tu mnisi, ktoś z natury nie jest obdarzony silnym pożądaniem i nie doświadcza stale bólu i smutku zrodzonego z pożądania; z natury nie jest obdarzony silną nienawiścią i nie doświadcza stale bólu i smutku zrodzonego z nienawiści; z natury nie jest obdarzony silnym złudzeniem i nie doświadcza stale bólu i smutku zrodzonego ze złudzenia. Całkowicie odłączony od zmysłowych pożądań, odłączony od niekorzystnych stanów wkracza i trwa w pierwszej jhanie z myśleniem i rozważaniem wraz z szczęściem i (cielesną przyjemnością) zrodzoną z odosobnienia. Po uspokojeniu myślenia i rozważania wkracza i trwa w drugiej jhanie z pewnością siebie i z zjednoczonym umysłem ze szczęściem i przyjemnością zrodzonymi z koncentracji. Z odejściem szczęśliwości trwając w równowadze, uważny i w pełni czujny, ciągle odczuwając przyjemność cielesną, wkracza i trwa w trzeciej jhanie, na temat której Szlachetni powiadają:'Ten ma przyjemne przebywanie, kto zrównoważony i uważny'. Po zaniechaniu przyjemności i bólu z uprzednim zanikiem radości i smutku, wkracza i trwa w czwartej jhanie, charakteryzującej się ani-bólem-ani-przyjemnością, i z oczyszczoną uważnością dzięki równowadze. Po rozpadzie ciała, po śmierci pojawia się w szczęśliwej destynacji, nawet w niebiańskim świecie. To jest nazwane sposobem podejmowania rzeczy co jest przyjemny teraz i dojrzewa w przyszłości przyjemnością. Takie mnisi są cztery sposoby podejmowania rzeczy”. Oto co powiedział Zrealizowany. Mnisi byli zadowoleni i ucieszeni słowami Zrealizowanego.

Sutta M 95 Canki

1. Tak usłyszałem. Przy pewnej okazji Zrealizowany wędrował po kraju Kosalan z dużym Zgromadzeniem mnichów i w końcu dotarł do bramińskiej wioski Kosalan, zwanej Opasada. Tam Zrealizowany mieszkał w Gaju Bogów w Gaju Drzew Sala, na północ od Opasada.

2. Przy tej okazji, w Opasada, królewskiej posiadłości, bogatej w ludzi, bogatej w tereny trawiaste, lasy, drogi wodne i ziarno, rządził bramin Canki - królewskim dekretem, świętą gwarancją daną mu przez Króla Pasenadi z Kosala.

3. Bramini z Opasada usłyszeli: „Pustelnik Gotama, syn Sakyów, który udał się z domu w bezdomność z klanu Sakyów, wędrując po kraju Kosalan z dużym Zgromadzeniem mnichów dotarł do Opasada. Taka to dobra wieść rozniosła się o Mistrzu Gotamie: 'Ten Zrealizowany jest taki, gdyż jest Arahatem, Całkowicie Przebudzonym, doskonałym w prawdziwej wiedzy i prowadzeniu się, wzniosłym, znawcą światów, niezrównanym liderem ludzi do opanowania, nauczycielem bogów i ludzi, oświeconym, błogosławionym. Opisuje on ten świat, z jego bogami, Marami, Brahmą, z tą generacją z jej pustelnikami i braminami, z książętami i ich ludźmi; to co sam zrealizował przez bezpośrednie poznanie. Uczy Dhammy dobrej na początku, dobrej w środku, dobrej na końcu, o właściwym znaczeniu i frazie, afirmując święte życie, które jest doskonałe i czyste. Dobrze jest spotkać takich Arahatów'”.

4. Wtedy bramini z Opasada udali się grupami i zespołami z Opasada, kierując się na północ, do Gaju Bogów, Gaju Drzew Sala.

5. Przy tej okazji bramin Canki udał się na górne piętro swego pałacu na popołudniowy odpoczynek. Wtedy zobaczył braminów gospodarzy z Opasada wybierających się z Opasada grupami i zespołami i kierujących się na północ do Gaju Bogów, Gaju Drzew Sala. Kiedy ich zobaczył, spytał swego ministra: „Dobry ministrze, dlaczego bramini gospodarze z Opasada wybierają się z Opasada grupami i zespołami i kierują się na północ do Gaju Bogów, Gaju Drzew Sala?”

6. „Panie, jest pustelnik Gotama syn Sakyów, który udał się z domu w bezdomność z klanu Sakyów. I wędrując po kraju Kosalan z dużym Zgromadzeniem mnichów dotarł on do Opasada. Taka to dobra wieść rozniosła się o Mistrzu Gotamie: 'Ten Zrealizowany jest taki, gdyż jest Arahatem, Całkowicie Przebudzonym, doskonałym w prawdziwej wiedzy i prowadzeniu się, wzniosłym, znawcą światów, niezrównanym liderem ludzi do opanowania, nauczycielem bogów i ludzi, oświeconym, błogosławionym. Opisuje on ten świat, z jego bogami, Marami, Brahmą, tą generacją z pustelnikami i braminami, z książętami i ich ludźmi; to co sam zrealizował przez bezpośrednie poznanie. Uczy Dhammy dobrej na początku, dobrej w środku, dobrej na końcu, o właściwym znaczeniu i frazie, afirmując święte życie, które jest doskonałe i czyste. Dobrze jest spotkać takich Arahatów'. Idą oni zobaczyć Mistrza Gotamę”. „Zatem dobry ministrze, idź do braminów gospodarzy z Opasada i powiedz im: 'Panowie, bramin Canki mówi to: 'Proszę poczekajcie, panowie. Bramin Canki również pójdzie zobaczyć pustelnika Gotamę”. „Tak czcigodny panie” odpowiedział minister i udał się do braminów gospodarzy z Opasada i przekazał przesłanie.

7. Przy tej okazji pięciuset braminów z różnych stanów, mieszkało w Opasada w celu tego czy innego interesu. Usłyszeli: „Bramin Canki, jak powiadają, wybiera się zobaczyć pustelnika Gotamę". Przyszli do bramina Canki i spytali go: „Panie, czy to prawda, że idziesz zobaczyć się z pustelnikiem Gotamą?” „Tak to jest, panowie. Idę zobaczyć się z pustelnikiem Gotamą”.

8. „Panie, nie idź zobaczyć się z pustelnikiem Gotamą. Nie jest odpowiednim dla ciebie, żebyś szedł zobaczyć się z pustelnikiem Gotamą; raczej jest odpowiednim dla pustelnika Gotamy by przyszedł zobaczyć się z tobą. Gdyż ty panie jesteś dobrze urodzony z obu stron, o czystym pochodzeniu od strony matki jak i od strony ojca – siedem pokoleń w tył, bezspornym i nienagannym w odniesieniu do narodzin. Skoro tak jest, Mistrzu Canki nie jest odpowiednim dla ciebie, żebyś szedł zobaczyć się z pustelnikiem Gotamą; raczej jest odpowiednim dla pustelnika Gotamy by przyszedł zobaczyć się z tobą. Ty panie jesteś bogaty, o wielkich włościach i posiadłościach. Ty panie jesteś mistrzem Trzech Wed z ich słownictwem, liturgią, fonologią, etymologią i z historią jako piątą, obeznany w filologi i gramatyce, w pełni doświadczony w naturalnej filozofii i znakach Wielkiego Człowieka. Ty panie jesteś przystojny, urodziwy, pełen wdzięku, posiadasz doskonałej piękności cerę o najwyższej piękności i prezentacji, nadzwyczajną dla wzroku. Ty panie jesteś cnotliwy, dojrzały w cnocie, posiadający dojrzałą cnotę. Ty panie, jesteś dobrym mówcą z dobrą dykcją, mówisz słowa, które są uprzejme, wyraźnie, bez skaz i komunikatywne. Ty panie uczysz nauczycieli co uczą wielu i uczysz recytacji hymnów trzystu braminów studentów. Jesteś honorowany, respektowany, szanowany i czczony i doceniany przez Króla Pasenadi z Kosala. Jesteś honorowany, respektowany, szanowany i czczony i doceniany przez bramina Pokkharasati. Ty panie zarządzasz Opasadą królewską posiadłością, bogatą w ludzi, w tereny trawiaste, lasy, drogi wodne i ziarno, która królewskim dekretem, świętą gwarancją została ci dana przez Króla Pasenadi z Kosala. Skoro tak jest, nie jest odpowiednim dla ciebie, żebyś szedł zobaczyć się z pustelnikiem Gotamą; raczej jest odpowiednim dla pustelnika Gotamy, by przyszedł zobaczyć się z tobą”.

9. Kiedy to zostało powiedziane, bramin Canki odparł tym braminom: „Panowie posłuchajcie ode mnie dlaczego odpowiednim jest dla mnie, by iść zobaczyć się z Mistrzem Gotamą i dlaczego nie jest odpowiednim dla Mistrza Gotamy, by przyszedł zobaczyć się ze mną. Panowie, pustelnik Gotama jest dobrze urodzony z obu stron, o czystym pochodzeniu od strony matki jak i od strony ojca – siedem pokoleń w tył, bezsporny i nienaganny w odniesieniu do narodzin. Skoro tak jest, nie jest odpowiednim dla Mistrza Gotamy by przyszedł zobaczyć się ze mną; raczej jest odpowiednim dla mnie, by iść zobaczyć się z Mistrzem Gotamą. Panowie, pustelnik Gotama odszedł w bezdomność porzucając wiele złota i monet przechowywanych w skarbcach i depozytach. Panowie, pustelnik Gotama odszedł w bezdomność będąc ciągle młodym, czarnowłosym młodzieńcem, obdarzonym błogosławieństwem młodości, w kwiecie wieku. Panowie, pustelnik Gotama zgolił swe włosy i brodę, zawdział żółtą szatę i udał się z domu w bezdomność, choć jego matka i ojciec chcieli inaczej i płakali rzewnymi łzami. Panowie, pustelnik Gotama jest przystojny, urodziwy, pełen wdzięku, posiada doskonałej piękności cerę o najwyższej piękności i prezentacji, nadzwyczajną dla wzroku. Panowie, pustelnik Gotama jest cnotliwy, dojrzały w cnocie, posiadający dojrzałą cnotę. Panowie, pustelnik Gotama, jest dobrym mówcą z dobrą dykcją, mówi słowa, które są uprzejme, wyraźnie, bez skaz i komunikatywne. Pustelnik Gotama naucza nauczycieli co uczą wielu. Panowie, pustelnik Gotama utrzymuje doktrynę moralnej efektywności działania, doktrynę moralnej efektywności uczynków, nie szuka żadnej krzywdy dla linii braminów. Panowie, pustelnik Gotama odszedł w bezdomność z arystokratycznej rodziny, z rodziny oryginalnie szlacheckiej. Panowie, pustelnik Gotama odszedł w bezdomność z rodziny o wielkich włościach i posiadłościach. Panowie, ludzie przychodzą z odległych królestw i odległych dystryktów by zadawać pytania pustelnikowi Gotamie. Wiele tysięcy bogów udało się po schronienie do pustelnika Gotamy. Panowie, dobra wieść rozniosła się o Mistrzu Gotamie: 'Ten Zrealizowany jest taki, gdyż jest Arahatem, Całkowicie Przebudzonym, doskonałym w prawdziwej wiedzy i prowadzeniu się, wzniosłym, znawcą światów, niezrównanym liderem ludzi do opanowania, nauczycielem bogów i ludzi, oświeconym, błogosławionym. Opisuje ten świat, z jego bogami, Marami, Brahmą, tą generacją z pustelnikami i braminami, z książętami i ich ludźmi; to co sam zrealizował przez bezpośrednie poznanie. Uczy Dhammy dobrej na początku, dobrej w środku, dobrej na końcu, o właściwym znaczeniu i frazie, afirmując święte życie, które jest doskonałe i czyste. Panowie, pustelnik Gotama posiada trzydzieści dwa znaki Wielkiego Człowieka, Król Seniya Bimbisara z Magadha i jego żona i dzieci udali się po schronienie do pustelnika Gotamy. Panowie, Król Pasenadi z Kosala i jego żona i dzieci udali się po schronienie do pustelnika Gotamy. Panowie, bramin Pokkharasati i jego żona i dzieci udali się po schronienie do pustelnika Gotamy. Panowie, pustelnik Gotama przybył do Opasada i mieszka w Opasada w Gaju Bogów w Gaju Drzew Sala, na północ od Opasada. I jacykolwiek pustelnicy czy bramini przychodzą do naszego miasta, są oni naszymi gośćmi, a goście powinni być honorowani respektowani i czczeni przez nas. Skoro pustelnik Gotama przybył do Opasada, jest on naszym gościem i jako nasz gość powinien być honorowany, respektowany, szanowany i czczony przez nas. Skoro tak jest, nie jest odpowiednim dla Mistrza Gotamy by przyszedł zobaczyć się ze mną; raczej jest odpowiednim dla mnie, bym poszedł zobaczyć się z Mistrzem Gotamą. Panowie, z taką pochwalą o Mistrzu Gotamie się zapoznałem, ale pochwała Mistrza Gotamy nie ogranicza się do tego, gdyż pochwała Mistrza Gotamy jest niezmierzalna. Skoro Mistrz Gotama posiada wszystkie z tych czynników, nie jest odpowiednim dla niego by przyszedł zobaczyć się ze mną; raczej jest odpowiednim dla mnie, bym poszedł zobaczyć się z Mistrzem Gotamą. Panowie, chodźmy zobaczyć się z pustelnikiem Gotamą”.

10. Wtedy bramin Canki razem z liczną kompanią braminów udali się do Zrealizowanego i wymienili z nim pozdrowienia.

11. Przy tej okazji Zrealizowany kończył uprzejmą rozmowę z pewnymi bardzo wiekowymi braminami. Tego czasu w zgromadzeniu siedział bramin student zwany Kapathika. Młody, o wygolonej głowie, szesnastoletni, był mistrzem Trzech Wed z ich słownictwem, liturgią, fonologią, etymologią i z historią jako piątą, obeznany w filologi i gramatyce, w pełni doświadczony w naturalnej filozofii i znakach Wielkiego Człowieka. Podczas gdy bardzo wieloletni bramini konwersowali ze Zrealizowanym, często się wtrącał i przerywał ich rozmowę. Wtedy Zrealizowany napomniał bramina studenta Kapathikę: „Niech czcigodny nie przerywa rozmowy z bardzo wiekowymi braminami, kiedy konwersujemy. Niech czcigodny Bharadvaja poczeka aż rozmowa się skończy”. Kiedy to zostało powiedziane, bramin Canki rzekł do Zrealizowanego: „Niech Mistrz Gotama nie napomina bramina studenta Kapathikę. Bramin student Kapathika jest szlachetnie urodzonym, jest bardzo uczony, ma dobrą dykcję, jest mądry i jest w stanie wziąć udział w dyskusji z Mistrzem Gotamą".

12. Wtedy Zrealizowany pomyślał: „Z pewnością, skoro bramini honorują go w ten sposób, bramin student Kapathika musi być spełnionym w pismach i Trzech Wedach”. Wtedy bramin Kapathika pomyślał: „Kiedy pustelnik Gotama podchwyci moje spojrzenie, zadam mu pytanie”. Wtedy poznając w swym umyśle myśli w umyśle bramina studenta Kapathika, Zrealizowany zwrócił ku niemu swe oczy. Wtedy bramin student Kapathika pomyślał: „Pustelnik Gotama spojrzał na mnie, załóżmy, że zadam mu pytanie”. Wtedy rzekł do Zrealizowanego: „Mistrzu Gotama, odnośnie starożytnych bramińskich hymnów, które zostały przekazane oralnie i w kolekcji pism, bramini doszli do definitywnej konkluzji: 'Tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne'. Co Mistrz Gotama mówi o tym?”

13. „Jak zatem, Bharadvaja, czy wśród braminów jest choćby jeden bramin, który mówi: 'Wiem to, widzę to: tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne?'” „Nie Mistrzu Gotama”. „Jak zatem, Bharadvaja, czy wśród braminów jest choćby jeden nauczyciel, czy jeden nauczyciel nauczycieli sięgając siedem generacji w tył, który mówi: 'Wiem to, widzę to: tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne?'” „Nie Mistrzu Gotama”. „Jak zatem, Bharadvaja, czy starożytni bramińscy prorocy, twórcy hymnów, kompozytorzy hymnów, których starożytne hymny co były dawniej śpiewane, wygłaszane i komponowane a które współcześni bramini ciągle śpiewają i powtarzają, powtarzając co zostało wypowiedziane i wyrecytowane, to jest Atthika, Vamaka, Vamadeva, Vessamitta, Yamataggi, Angirasa, Bharadvaja, Vesettha, Kasapa i Bhagu, czy ci starożytni bramini prorocy mówili w ten sposób: 'Wiemy to, widzimy to: tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne?'” ”Nie Mistrzu Gotama”. Zatem Bharadvaja, wydaje się, że wśród braminów nie ma nawet jednego bramina który mówi w ten sposób: 'Wiem to, widzę to: tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne'. I wśród braminów nie ma nawet jednego nauczyciela, czy jednego nauczyciela nauczycieli, sięgając siedmiu generacji w tył, który mówi : 'Wiem to, widzę to: tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne'. I wśród starożytnych braminów proroków, twórców hymnów, kompozytorów hymnów, których starożytne hymny co były dawniej śpiewane, wygłaszane i komponowane i które współcześni bramini ciągle śpiewają i powtarzają, powtarzając co zostało wypowiedziane i wyrecytowane, to jest Atthika, Vamaka, Vamadeva, Vessamitta, Yamataggi, Angirasa, Bharadvaja, Vesettha, Kasapa i Bhagu, nawet ci starożytni bramini prorocy nie mówili w ten sposób: 'Wiemy to, widzimy to: tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne'. Przypuśćmy, że jest rząd ślepych ludzi, jeden w kontakcie z drugim, pierwszy nie widzi, środkowy nie widzi i ostatni nie widzi. Tak też, Bharadvaja w odniesieniu do ich twierdzeń, ci bramini wydają się być jak rząd ślepych ludzi: pierwszy nie widzi, środkowy nie widzi i ostatni nie widzi. Jak myślisz Bharadvaja, jeżeli tak jest, to czy wiara tych braminów nie okazuje się bezpodstawną?”

14. „Mistrzu Gotama: Bramini honorują to nie tylko kierowani wiarą, oni również honorują to jako oralną tradycję”. „Bharadvaja, wpierw opierałeś się na wierze, teraz mówisz o oralnej tradycji. Jest pięć rzeczy, Bharadvaja, które mogą ujawnić się na dwa sposoby, tutaj i teraz. Jakie pięć? Wiara, aprobata, oralna tradycja, rozumne przemyślenie i refleksyjna akceptacja poglądu. Te pięć rzeczy może ujawnić się na dwa różne sposoby, tutaj i teraz. Coś może być w pełni akceptowane z uwagi na wiarę a jednak okazać się puste, próżne i fałszywe; a coś innego może nie być w pełni zaakceptowane z uwagi na wiarę, a jednak może być faktyczne, prawdziwe i bezbłędne. I znów, coś może być w pełni aprobowane a jednak okazać się puste, próżne i fałszywe, a coś innego może nie być w pełni aprobowane, a jednak może być faktyczne, prawdziwe i bezbłędne. Coś może być zaakceptowane z uwagi na oralną tradycję, a jednak okazać się puste, próżne i fałszywe; a coś innego może nie być w pełni zaakceptowane jako oralna tradycja, a jednak może być faktyczne, prawdziwe i bezbłędne. Coś może być dobrze przemyślane a jednak okazać się puste, próżne i fałszywe; a coś innego może nie być w pełni dobrze przemyślane a jednak może być faktyczne, prawdziwe i bezbłędne. Coś może być refleksyjnie zaakceptowane a jednak okazać się puste, próżne i fałszywe; a coś innego może nie być w pełni refleksyjnie zaakceptowane a jednak może być faktyczne, prawdziwe i bezbłędne. (Z uwagi na to) nie jest odpowiednim dla mądrego człowieka który zachowuje prawdę, dojść do definitywnej konkluzji: 'tylko to jest prawdą, wszystko inne błędne'”.

15. „Ale Mistrzu Gotama, w jaki sposób dochodzi do zachowania prawdy? Jak zachowuje się prawdę? Pytamy Mistrza Gotamę o zachowanie prawdy”. „Jeżeli osoba ma wiarę, Bharadvaja, zachowuje prawdę mówiąc: moja wiara jest taka, ale nie dochodzi jeszcze do definitywnej konkluzji: 'Tylko to jest prawdą, wszystko inne jest błędne'. W ten sposób Bharadvaja dochodzi do zachowania prawdy, w ten sposób zachowuje się prawdę, w ten sposób opisujemy zachowanie prawdy. Ale nie jest to jeszcze odkrycie prawdy. Jeżeli osoba aprobuje coś ... jeżeli otrzymuje to jako oralną tradycję ... jeżeli (dochodzi do konkluzji bazującej na) rozumnym przemyśleniu ... Jeżeli zdobywa refleksyjną akceptację poglądu, zachowuje prawdę mówiąc: 'Moja refleksyjna akceptacja poglądu jest taka', ale nie dochodzi jeszcze do definitywnej konkluzji: 'Tylko to jest prawdą, wszystko inne jest błędne'. W ten sposób Bharadvaja dochodzi do zachowania prawdy, w ten sposób zachowuje się prawdę, w ten sposób opisujemy zachowanie prawdy. Ale nie jest to jeszcze odkrycie prawdy”.

16. „W ten sposób Mistrzu Gotama dochodzi do zachowania prawdy, w ten sposób zachowuje się prawdę, w ten sposób rozpoznajemy zachowanie prawdy. Ale w jaki sposób Mistrzu Gotama dochodzi do odkrycia prawdy? W jaki sposób odkrywa się prawdę? Pytamy Mistrza Gotamę o odkrycie prawdy”.

17. „Tu Bharadvaja, mnich może żyć w zależności od pewnej wioski czy miasta. Wtedy gospodarz, lub gospodarza syn idzie do niego i bada go odnośnie trzech stanów: odnośnie stanów bazujących na chciwości, odnośnie stanów bazujących na nienawiści, odnośnie stanów bazujących na złudzeniu: 'Czy są u tego czcigodnego jakieś stany bazujące na chciwości, takie, że swym umysłem uległym obsesji tymi stanami, podczas gdy nie wie, mógłby powiedzieć 'wiem', czy podczas gdy nie widzi, mógłby powiedzieć 'widzę' lub czy mógłby zachęcać innych do działania w sposób, który doprowadziłby do ich krzywdy i cierpienia na długi czas?' Podczas gdy bada go tak w ten sposób, dochodzi do poznania: 'Nie ma u czcigodnego takich stanów, bazujących na chciwości. Cielesne i werbalne zachowanie tego czcigodnego nie są z tych co skażone przez chciwość. I Dhamma, którą ten czcigodny naucza, jest głęboka, trudna do zobaczenia i trudna do zrozumienia, spokojna i wzniosła, nieosiągalna przez zaledwie rozumowanie, subtelna, do doświadczenia przez mądrych. Taka Dhamma nie może być z łatwością nauczana przez tego co skażony chciwością'.

18. Kiedy przebadał go i zobaczył, że jest on oczyszczony ze stanów bazujących na chciwości, następnie bada go odnośnie stanów bazujących na nienawiści: 'Czy są u tego czcigodnego jakieś stany bazujące na nienawiści, takie, że swym umysłem uległym obsesji tymi stanami, podczas gdy nie wie, mógłby powiedzieć 'wiem', czy podczas gdy nie widzi, mógłby powiedzieć 'widzę' lub czy mógłby zachęcać innych do działania w sposób, który doprowadziłby do ich krzywdy i cierpienia na długi czas?' Podczas gdy bada go tak w ten sposób, dochodzi do poznania: 'Nie ma u czcigodnego takich stanów, bazujących na nienawiści. Cielesne i werbalne zachowanie tego czcigodnego nie są z tych co skażone przez nienawiść. I Dhamma, którą ten czcigodny naucza, jest głęboka, trudna do zobaczenia i trudna do zrozumienia, spokojna i wzniosła, nieosiągalna przez zaledwie rozumowanie, subtelna, do doświadczenia przez mądrych. Taka Dhamma nie może być z łatwością nauczana przez tego co skażony nienawiścią'.

19. Kiedy przebadał go i zobaczył, że jest on oczyszczony ze stanów bazujących na nienawiści, następnie bada go odnośnie stanów bazujących na złudzeniu: 'Czy są u tego czcigodnego jakieś stany bazujące na złudzeniu, takie, że swym umysłem uległym obsesji tymi stanami, podczas gdy nie wie, mógłby powiedzieć 'wiem', czy podczas gdy nie widzi, mógłby powiedzieć 'widzę', lub czy mógłby zachęcać innych do działania w sposób, który doprowadziłby do ich krzywdy i cierpienia na długi czas?' Podczas gdy bada go tak w ten sposób, dochodzi do poznania: 'Nie ma u czcigodnego takich stanów, bazujących na złudzeniu. Cielesne i werbalne zachowanie tego czcigodnego nie są z tych co skażone przez złudzenie. I Dhamma, którą ten czcigodny naucza, jest głęboka, trudna do zobaczenia i trudna do zrozumienia, spokojna i wzniosła, nieosiągalna przez zaledwie rozumowanie, subtelna, do doświadczenia przez mądrych. Taka Dhamma nie może być z łatwością nauczana przez tego co skażony nienawiścią'.

20. Kiedy przebadał go i zobaczył, że jest on oczyszczony ze stanów bazujących na złudzeniu, wtedy pokłada w nim wiarę, przepełniony wiarą odwiedza go i okazuje mu szacunek; po okazaniu szacunku, nadstawia ucho, po nadstawieniu ucha, słyszy Dhammę; po usłyszeniu Dhammy, zapamiętuje ją i egzaminuje znaczenie tego nauczania, tak jak je zapamiętał; kiedy egzaminuje jego znaczenie, zdobywa refleksyjną akceptację tego nauczania; kiedy zdobywa refleksyjną akceptację tego nauczania, pojawia się entuzjazm; z pojawieniem się entuzjazmu, aplikuje swą wolę; po aplikacji woli, analizuje; po analizie trwa w wysiłku, zdecydowanie się wysilając realizuje cieleśnie prawdę i widzi ją przez penetrację ze zrozumieniem. W ten sposób Bharadvaja, dociera się do odkrycia prawdy, w ten sposób odkrywa się prawdę, w ten sposób opisujemy odkrycie prawdy. Ale nie jest to jeszcze ostateczne dotarcie do prawdy”.

21. „W taki sposób, Mistrzu Gotama, dochodzi się do odkrycia prawdy W taki sposób odkrywa się prawdę. W taki sposób rozpoznajemy odkrycie prawdy. Ale w jaki sposób Mistrzu Gotama następuje ostateczne dotarcie do prawdy? W jaki sposób osiąga się ostateczne dotarcie do prawdy? Pytamy Mistrza Gotamę o ostateczne dotarcie do prawdy”. „Ostateczne dotarcie do prawdy, Bharadvaja, leży w powtarzaniu, utrzymywaniu przy istnieniu i kultywacji tych samych rzeczy. W taki sposób, Bharadvaja dochodzi do ostatecznego dotarcia do prawdy; w ten sposób dochodzi się do prawdy; w ten sposób opisujemy ostateczne dotarcie do prawdy”.

22. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne w dotarciu do prawdy? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną w dotarciu do prawdy”. „Wysiłek jest najbardziej przydatny w dotarciu do prawdy, Bharadvaja. Jeżeli człowiek się nie wysila to nie zrealizuje ostatecznego dotarcia do prawdy, ale ponieważ się wysila, realizuje ostateczne dotarcia do prawdy. To dla tego wysiłek jest najbardziej przydatny dla ostatecznego dotarcia do prawdy”.

23. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla wysiłku? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla wysiłku”. „Analiza jest najbardziej przydatna dla wysiłku, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie analizuje to nie będzie się wysilał, ale ponieważ analizuje to się wysila. To dla tego analiza jest najbardziej przydatna dla wysiłku.

24. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla analizy? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla analizy”. „Aplikacja woli jest najbardziej przydatna dla analizy, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie aplikuje woli, to nie będzie analizował, ale ponieważ aplikuje wolę to analizuje. To dla tego aplikacja woli jest najbardziej przydatna dla analizy”.

25. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla aplikacji woli? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla aplikacji woli”. „Entuzjazm jest najbardziej przydatny dla aplikacji woli, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie ma entuzjazmu, to nie będzie aplikował woli, ale ponieważ ma entuzjazm, to aplikuje wolę. To dla tego entuzjazm jest najbardziej przydatny dla aplikacji woli”.

26. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla entuzjazmu? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla entuzjazmu”. „Refleksyjna akceptacja nauczania jest najbardziej przydatna dla entuzjazmu, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie ma refleksyjnej akceptacji nauczania, to nie będzie okazywał entuzjazmu, ale ponieważ ma refleksyjną akceptację nauczania, to okazuje entuzjazm. To dla tego refleksyjna akceptacja nauczania jest najbardziej przydatna dla entuzjazmu”.

27. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla refleksyjnej akceptacji nauczania? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla refleksyjnej akceptacji nauczania”. „Egzaminacja znaczenia jest najbardziej przydatna dla refleksyjnej akceptacji nauczania, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie egzaminuje znaczenia, to nie uzyska refleksyjnej akceptacji nauczania, ale ponieważ egzaminuje znaczenie, to ma refleksyjną akceptację nauczania. To dla tego egzaminacja znaczenia jest najbardziej przydatna dla refleksyjnej akceptacji nauczania”.

28. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla egzaminacji znaczenia? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla egzaminacji znaczenia”. „Zapamiętywanie jest najbardziej przydatne dla egzaminacji znaczenia, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie zapamiętuje to nie egzaminuje znaczenia ale ponieważ zapamiętuje to egzaminuje znaczenie. To dla tego zapamietywanie jest najbardziej przydatna dla egzaminacji zznaczenia”.

29. „Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla zapamiętywania? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla zapamiętywania”. „Usłyszenie Dhammy jest najbardziej przydatne dla zapamiętywania, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie usłyszał Dhammy to nie zapamięta ale ponieważ usłyszał Dhammę to zapamiętuje. To dla tego usłyszenie Dhammy jest najbardziej przydatne dla zapamiętania”.

30.„Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla usłyszenia Dhammy? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla usłyszenia Dhammy”. „Nadstawienie ucha jest najbardziej przydatne dla usłyszenia Dhammy, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie nadstawi ucha to nie usłyszy Dhammy, ale ponieważ nadstawia ucho, to słyszy Dhammę. To dla tego nadstawienie ucha jest najbardziej przydatne dla usłyszenia Dhammy.

31.„Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla nadstawienia ucha? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla nadstawienia ucha”. „Okazanie szacunku jest najbardziej przydatne dla nadstawienia ucha, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie okazuje szacunku to nie nadstawia ucha, ale ponieważ okazuje szacunek, to nadstawia ucho. To dla tego okazanie szacunku jest najbardziej przydatne dla nadstawienia ucha”.

32.„Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla okazania szacunku? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla okazania szacunku”. „Odwiedzanie jest najbardziej przydatne dla okazania szacunku, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie odwiedza to nie okazuje szacunku, ale ponieważ odwiedza, to okazuje szacunek. To dla tego odwiedzanie jest najbardziej przydatne dla okazania szacunku”.

33.„Ale Mistrzu Gotama, co jest najbardziej przydatne dla odwiedzania? Pytamy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla odwiedzania”. „Wiara jest najbardziej przydatna dla odwiedzania, Bharadvaja. Jeżeli człowiek nie ma wiary, to nie będzie odwiedzał, ale ponieważ ma wiarę, to odwiedza. To dla tego wiara jest najbardziej przydatna dla odwiedzania”.

34. „Spytaliśmy Mistrza Gotamę o zachowanie prawdy, Mistrz Gotama odpowiedział o zachowaniu prawdy, zaaprobowaliśmy i zaakceptowaliśmy odpowiedź, i tak jesteśmy zadowoleni. Spytaliśmy Mistrza Gotamę o odkrycie prawdy, Mistrz Gotama odpowiedział o odkryciu prawdy, zaaprobowaliśmy i zaakceptowaliśmy odpowiedź, i tak jesteśmy zadowoleni. Spytaliśmy Mistrza Gotamę o ostateczne dotarcie do prawdy, Mistrz Gotama odpowiedział o ostatecznym dotarciu do prawdy, zaaprobowaliśmy i zaakceptowaliśmy odpowiedź, i tak jesteśmy zadowoleni. Spytaliśmy Mistrza Gotamę o rzecz najbardziej przydatną dla ostatecznego dotarcia do prawdy, i Mistrz Gotama odpowiedział o rzeczy najbardziej przydatnej dla ostatecznego dotarcia do prawdy, zaaprobowaliśmy i zaakceptowaliśmy odpowiedź, i tak jesteśmy zadowoleni. O cokolwiek pytaliśmy Mistrza Gotamę o tym nam odpowiedział, zaaprobowaliśmy i zaakceptowaliśmy odpowiedź, i tak jesteśmy zadowoleni. Dawniej Mistrzu Gotama zwykliśmy myśleć: 'Kim są ci pustelnicy z łysymi głowami, te ciemnoskóre, podrzędne potomstwo ze stóp szlachetnie urodzonego, by mogli oni zrozumieć Dhammę'. Ale Mistrz Gotama rzeczywiście zainspirował mnie do miłości dla pustelników, do zaufania wobec pustelników, do czci dla pustelników.

35. Znakomicie, Mistrzu Gotama! Znakomicie, Mistrzu Gotama! Dhamma została wyjaśniona na wiele sposobów przez Mistrza Gotamę, tak jakby ustawił on właściwie to co zostało przewrócone, odsłaniając ukryte, pokazując drogę temu kto zagubiony, trzymając lampę w ciemności dla tych ze wzrokiem by zobaczyli formy. Biorę schronienie u Mistrza Gotamy jak i w Dhammie i Zgromadzeniu. Od dziś niech Mistrz Gotama zapamięta mnie jako wyznawcę, którzy udał się do niego po schronienie".

Sutta M 23 Mrowisko

1.Tak usłyszałem. Przy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał w Savatthi w Gaju Jeta w Parku Anathapindiki. Przy tej okazji czcigodny Kumara Kassapa mieszkał w Gaju Ślepego Człowieka. Wtedy gdy była już zaawansowana noc, pewien bóg o pięknym wyglądzie, rozświetlający cały Gaj Ślepego Człowieka zbliżył się do czcigodnego Kumary Kassapy i stanął z boku. Stojąc tak, bóg rzekł do niego:

2. „Mnichu, mnichu, to mrowisko dymi się nocą i płonie za dnia. Bramin rzekł tak; 'Zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył rygiel. 'Rygiel, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Odrzuć rygiel, zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył ropuchę. 'Ropuchę, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Odrzuć ropuchę, zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył widelec. 'Widelec, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Odrzuć widelec, zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył sito. 'Sito, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Odrzuć sito, zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył żółwia. 'Żółwia, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Odrzuć żółwia, zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył siekierę i pieniek. 'Siekierę i pieniek, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Odrzuć siekierę i pieniek, zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył kawał mięsa. 'Kawał mięsa, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Odrzuć kawał mięsa, zagłąb się nożem o mądry'. Zagłębiając się nożem mądry zobaczył węża Nagę. 'Węża Nagę, o czcigodny panie'. Bramin rzekł tak: 'Pozostaw węża Nagę, nie krzywdź węża Nagi, honoruj węża Nagę'.

Mnichu, powinieneś pójść do Zrealizowanego i spytać go o tą zagadkę. Tak jak Zrealizowany ci powie, tak powinieneś to zapamiętać. Mnichu nie widzę by ktoś w tym świecie, z jego bogami, Marami, Brahmą, w tej generacji z mnichami i braminami, z książętami i ludźmi; inny niż Tathagata, czy uczeń Tathagaty, czy ten który dowiedział się tego od niego, mógł podać wyjaśnienie tej zagadki które zadowalałoby umysł”. Oto co powiedział ten bóg, który zaraz po tym zniknął.

3. Wtedy gdy skończyła się noc, czcigodny Kumara Kassapa udał się do Zrealizowanego. Po złożeniu mu hołdu, usiadł z boku i opowiedział co się wydarzyło. Wtedy spytał: „Czcigodny panie, czym jest mrowisko, czym jest dymienie nocą, czym palenie za dnia. Kto jest braminem, kto mądrym? Czym jest nóż, czym jest zagłębianie się, czym jest rygiel, czym jest ropucha, czym jest widelec, czym jest sito, czym jest żółw, czym jest siekiera i pieniek, czym jest kawał mięsa, czym jest wąż Naga?”

4. „Mnichu, mrowisko jest symbolem tego ciała, utworzonego z czterech wielkich elementów, spłodzonego przez matkę i ojca, zbudowanego z gotowanego ryżu i owsianki, będącego podmiotem nietrwałości i niszczącego się i ścierającego i rozpadającego i dezintegrującego się. To o czym człowiek myśli i rozważa nocą, a co bazuje na jego działaniach w czasie dnia, jest „dymieniem nocą”. Działania jakie podejmuje za dnia, ciałem, mową i umysłem, po przemyśleniu i rozważeniu, jest 'płonięciem za dnia'. Bramin jest symbolem Tathagaty, spełnionego i w pełni przebudzonego. Mądry jest symbolem mnicha w wyższym treningu. Nóż jest symbolem szlachetnego zrozumienia. Zagłębianie się nożem jest symbolem wzmożonej energii. Rygiel jest symbolem ignorancji. Odrzuć rygiel: porzuć ignorancję. Ropucha jest symbolem desperacji spowodowanej gniewem. Odrzuć ropuchę: porzuć desperację spowodowaną gniewem. Widelec jest symbolem wątpliwości. Odrzuć widelec: porzuć wątpliwość. Zagłąb się nożem. To jest tego znaczenie. Sito jest symbolem pięciu przeszkód, mianowicie: przeszkody zmysłowego pragnienia, przeszkody złej woli, przeszkody senności i stanów letargicznych, przeszkody złej woli, przeszkody niepokoju i wyrzutów sumienia i przeszkody wątpliwości. Odrzuć sito: porzuć pięć przeszkód. Zagłąb się nożem. To jest tego znaczenie. Żółw jest symbolem pięciu agregatów obiektów utrzymywania, mianowicie: agregatu materialnej formy, obiektu utrzymywania, agregatu uczucia, obiektu utrzymywania, agregatu percepcji, obiektu utrzymywania, agregatu determinacji, obiektu utrzymywania, agregatu świadomości, obiektu utrzymywania. Odrzuć żółwia: porzuć pięć agregatów obiektów utrzymywania. Zagłąb się nożem. To jest tego znaczenie. Siekiera i pieniek jest symbolem pięciu strun zmysłowych przyjemności: Materialne formy poznawane przez oko, chciane, pożądane, miłe i lubiane, połączone ze zmysłowym pragnieniem i prowokujące pożądanie. Dźwięki poznawane przez ucho ... Zapachy poznawane przez nos ... Smaki poznawane przez język ... Obiekty dotyku poznawane przez ciało, chciane, pożądane, miłe i lubiane połączone ze zmysłowym pragnieniem i prowokujące pożądanie. Odrzuć siekierę i pieniek: porzuć pięć strum zmysłowych przyjemności. Zagłąb się nożem. To jest tego znaczenie. Kawał mięsa jest symbolem na rozmiłowanie i pożądania. Odrzuć kawał mięsa: porzuć rozmiłowanie i pożądanie. Zagłąb się nożem. To jest tego znaczenie. Wąż Naga jest symbolem mnicha który wyczerpał skazy. Zostaw węża Nagę, nie krzywdź węża Nagi, honoruj węża Nagę. Takie jest tego znaczenie. Oto co powiedział Zrealizowany. Czcigodny Kumara Kassapa był zadowolony i ucieszony słowami Zrealizowanego.

Sutta M 103 Co o mnie myślicie?

1. Tak usłyszałem. Przy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał w Kusinara w Gaju Podarunków. Tam odezwał się do mnichów w ten sposób: „Mnisi”. „Czcigodny panie”, odpowiedzieli. Zrealizowany rzekł to:

2. „Mnisi, co o mnie myślicie? Że pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać jedzenie? Lub, że pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać miejsca odpoczynku? Lub, że pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać jakiś lepszy stan istnienia?” „Nie myślimy o Zrealizowanym w ten sposób: 'Pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać jedzenie, lub, że pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać miejsca odpoczynku, lub, że pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać jakiś lepszy stan istnienia”. „Zatem mnisi, nie myślicie o mnie tak: 'Pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać jedzenie, lub, że pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać miejsca odpoczynku, lub, że pustelnik Gotama naucza Dhammy by uzyskać jakiś lepszy stan istnienia'. Wobec tego co o mnie myślicie?” „Czcigodny panie, myślimy o Zrealizowanym tak: 'Zrealizowany jest współczujący i szuka naszego dobra, naucza Dhammy kierowany współczuciem'”. „Zatem mnisi, myślicie o mnie: 'Zrealizowany jest współczujący i szuka naszego dobra, naucza Dhammy kierowany współczuciem'.

3. Tak też mnisi, te rzeczy których was nauczyłem po bezpośrednim ich poznaniu, mianowicie cztery podstawy uważności, cztery właściwe rodzaje wysiłku, cztery podstawy sukcesu, pięć zdolności, pięć mocy, siedem czynników oświecenia, Ośmioraka Szlachetna Ścieżka – w tych rzeczach powinniście wszyscy trenować w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput.

4. Podczas gdy tak trenujecie w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput, dwóch mnichów może się różnić co do wyższej Nauki.

5 Teraz, jeżeli myślicie w ten sposób: 'Ci czcigodni różnią się zarówno co do znaczenia jak i frazy', wtedy powinniście podejść do tego z mnichów, którego uważacie za rozsądniejszego i powiedzieć tak: 'Czcigodni różnią się zarówno co do znaczenia jak i frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest różnica co do znaczenia i różnica co do frazy, nie popadajcie w dysputy'. Wtedy powinniście podejść do tego z mnichów którego uważacie za najrozsądniejszego i który zasiada w przeciwnym obozie i powiedzieć tak: 'Czcigodni różnią się zarówno co do znaczenia jak i frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest różnica co do znaczenia i różnica co do frazy, nie popadajcie w dysputy'. I tak, co zostało źle uchwycone, powinno być zapamiętane jako źle uchwycone. Po zapamiętaniu tego co zostało źle uchwycone jako źle uchwycone, to co jest Dhammą i co jest Dyscypliną, powinno być wyłożone.

6. Jeżeli myślicie: 'Ci czcigodni różnią się co do znaczenia ale zgadzają się co do frazy', wtedy powinniście podejść do tego z mnichów, którego uważacie za rozsądniejszego i powiedzieć tak: 'Czcigodni różnią się co do znaczenia ale zgadzają się co do frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest różnica co do znaczenia i zgoda co do frazy, nie popadajcie w dysputy'. Wtedy powinniście podejść do tego z mnichów którego uważacie za najrozsądniejszego i który zasiada w przeciwnym obozie i powiedzieć tak: 'Czcigodni różnią się co do znaczenia, ale zgadzają się co do frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest różnica co do znaczenia i zgoda co do frazy, nie popadajcie w dysputy'. I tak, co zostało źle uchwycone, powinno być zapamiętane jako źle uchwycone. A co zostało dobrze uchwycone, powinno być zapamiętane jako dobrze uchwycone. Po zapamiętaniu tego co zostało źle uchwycone jako źle uchwycone, i tego co zostało dobrze uchwycone jako dobrze uchwycone, to co jest Dhammą i co jest Dyscypliną, powinno być wyłożone.

7. Jeżeli myślicie: 'Ci czcigodni zgadzają się co do znaczenia ale różnią się co do frazy', wtedy powinniście podejść do tego z mnichów, którego uważacie za rozsądniejszego i powiedzieć tak: 'Czcigodni zgadzają się co do znaczenia ale różnią się co do frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest zgoda co do znaczenia i różnica co do frazy. Ale fraza jest zaledwie drobnostką, nie popadajcie w dysputy z powodu zaledwie drobnostki'. Wtedy powinniście podejść do tego z mnichów którego uważacie za najrozsądniejszego i który zasiada w przeciwnym obozie i powiedzieć tak: 'Czcigodni zgadzają się co do znaczenia ale różnią się co do frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest zgoda co do znaczenia i różnica co do frazy. Ale fraza jest zaledwie drobnostką, nie popadajcie w dysputy z powodu zaledwie drobnostki'. I tak, co zostało dobrze uchwycone, powinno być zapamiętane jako dobrze uchwycone. A co zostało źle uchwycone, powinno być zapamiętane jako źle uchwycone. Po zapamiętaniu tego co zostało dobrze uchwycone jako dobrze uchwycone, i tego co zostało źle uchwycone jako źle uchwycone, to co jest Dhammą i co jest Dyscypliną, powinno być wyłożone.

8. Jeżeli myślicie: 'Ci czcigodni zgadzają się co do znaczenia i zgadzają się co do frazy, wtedy powinniście podejść do tego z mnichów, którego uważacie za rozsądniejszego i powiedzieć tak: 'Czcigodni zgadzają się co do znaczenia i co do frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest zgoda co do znaczenia i zgoda co do frazy. Nie popadajcie w dysputy. Wtedy powinniście podejść do tego z mnichów którego uważacie za najrozsądniejszego i który zasiada w przeciwnym obozie i powiedzieć tak: ''Czcigodni zgadzają się co do znaczenia i co do frazy. Czcigodni powinni wiedzieć, że to z tego powodu jest zgoda co do znaczenia i zgoda co do frazy. Nie popadajcie w dysputy'.

9. Podczas gdy tak trenujecie w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput, jakiś mnich może popełnić wykroczenie lub przewinienie.

10. Mnisi, nie powinniście się śpieszyć z ganieniem go, raczej osoba powinna być egzaminowana w ten sposób: 'Nie będzie to dla mnie kłopotliwym i ta druga osoba nie będzie zraniona; gdyż ta druga osoba nie jest skłonna do gniewu i rewanżu, i nie jest przywiązana mocno do swojego poglądu, uwalnia się od niego z łatwością i mogę tę osobę wydobyć z niekorzystnego i ustanowić w korzystnym'. Jeżeli tak się wam mnisi wyda, jest słusznym by mówić.

11. Może się wam wydać: 'Nie będzie to dla mnie kłopotliwym, ale ta druga osoba będzie zraniona; gdyż ta druga osoba jest skłonna do gniewu i rewanżu. Jednakże nie jest ona przywiązana mocno do swojego poglądu, uwalnia się od niego z łatwością i mogę tę osobę wydobyć z niekorzystnego i ustanowić w korzystnym. To zaledwie drobiazg, że ta osoba będzie zraniona, ale znacznie większą rzeczą jest, że mogę tą osobę wydobyć z niekorzystnego i ustawić ją w korzystnym'. Jeżeli tak się wam mnisi wyda, jest słusznym by mówić.

12. Może się wam wydać: 'Będzie to dla mnie kłopotliwym, ale ta druga osoba nie będzie zraniona; gdyż ta druga osoba nie jest skłonna do gniewu i rewanżu, ale jest ona przywiązana mocno do swojego poglądu, uwalnia się od niego z trudnością, jednak mogę tę osobę wydobyć z niekorzystnego i ustanowić w korzystnym. To zaledwie drobiazg, że to będzie dla mnie kłopotliwym, ale znacznie większą rzeczą jest, że mogę tą osobę wydobyć z niekorzystnego i ustawić ją w korzystnym'. Jeżeli tak się wam mnisi wyda, jest słusznym by mówić.

13. Może się wam wydać: 'Będzie to dla mnie kłopotliwym i ta druga osoba będzie zraniona; gdyż ta druga osoba jest skłonna do gniewu i rewanżu, i jest mocno przywiązana do swojego poglądu, uwalnia się od niego z trudnością, jednak mogę tę osobę wydobyć z niekorzystnego i ustanowić w korzystnym. To zaledwie drobiazg, że to będzie dla mnie kłopotliwymi, i że ta osoba będzie zraniona, ale znacznie większą rzeczą jest, że mogę tą osobę wydobyć z niekorzystnego i ustawić ją w korzystnym'. Jeżeli tak się wam mnisi wyda, jest słusznym by mówić.

14. Może się wam wydać: 'Będzie to dla mnie kłopotliwym i ta druga osoba będzie zraniona; gdyż ta druga osoba jest skłonna do gniewu i rewanżu, i jest mocno przywiązana do swojego poglądu, uwalnia się od niego z trudnością i nie mogę tej osoby wydobyć z niekorzystnego i ustanowić ją w korzystnym'. Nie powinno się nie doceniać równowagi wobec takiej osoby.

15. Podczas gdy tak trenujecie w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput, może powstać wzajemne werbalne tarcie, dominujące poglądy, mentalne zaniepokojenie, zgorzknienie, przygnębienie, zniechęcenie. Wtedy powinniście podejść do tego z mnichów, którego uważacie za rozsądniejszego w jednym obozie i powiedzieć tak: 'Podczas gdy trenujemy w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput, powstało wzajemne werbalne tarcie, dominujące poglądy, mentalne zaniepokojenie, zgorzknienie, przygnębienie, zniechęcenie. Gdyby Pustelnik wiedział, czy skrytykowałby to?' Odpowiadając właściwie, mnich powinien odpowiedzieć tak: 'Podczas gdy trenujemy w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput, powstało wzajemne werbalne tarcie, dominujące poglądy, mentalne zaniepokojenie, zgorzknienie, przygnębienie, zniechęcenie. Gdyby Pustelnik wiedział, skrytykowałby to'. 'Ale przyjacielu, bez porzucenia tej rzeczy czy można zrealizować wygaszenie?' Odpowiadając właściwie, mnich powinien odpowiedzieć tak: 'Bez porzucenia tej rzeczy nie można zrealizować wygaszenia'.

16. Wtedy powinniście podejść do tego z mnichów, którego uważacie za najrozsądniejszego w opozycyjnym obozie i powiedzieć tak: 'Podczas gdy trenujemy w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput, powstało wzajemne werbalne tarcie, dominujące poglądy, mentalne zaniepokojenie, zgorzknienie, przygnębienie, zniechęcenie. Gdyby Pustelnik wiedział, czy skrytykowałby to?' Odpowiadając właściwie, mnich powinien odpowiedzieć tak: 'Podczas gdy trenujemy w zgodzie i we wzajemnym uznaniu, bez dysput, powstało wzajemne werbalne tarcie, dominujące poglądy, mentalne zaniepokojenie, zgorzknienie, przygnębienie, zniechęcenie. Gdyby Pustelnik wiedział, skrytykowałby to'. 'Ale przyjacielu, bez porzucenia tej rzeczy czy można zrealizować wygaszenie?' Odpowiadając właściwie, mnich powinien odpowiedzieć tak: 'Bez porzucenia tej rzeczy nie można zrealizować wygaszenia'.

17. Jeżeli inni spytaliby tego mnicha w ten sposób: 'Czy to czcigodny był tym kto wydobył tych mnichów z niekorzystnego i ustanowił ich w korzystnym?' Odpowiadając właściwie ten mnich powinien odpowiedzieć tak: 'Tu przyjaciele, udałem się do Zrealizowanego. Zrealizowany pouczył mnie o Dhammie. Usłyszawszy Dhammę przemówiłem do tych mnichów. Mnisi usłyszeli tą Dhammę i wydostali się z niekorzystnego i ustanowili się w korzystnym'. Odpowiadając w ten sposób, mnich ani nie zachwala siebie, ani nie dyskredytuje innych, odpowiadając zgodnie z Dhammą w taki sposób, że nie ma w tym nic co dawałoby grunt pod uprawnioną krytykę tych twierdzeń". Oto co powiedział Zrealizowany. Mnisi byli zadowoleni i ucieszeni słowami Zrealizowanego.

Pirandello Jeden, nikt i sto tysięcy

Według Pirandello, Jeden, nikt i sto tysięcy jest kluczem do jego całej pracy. Z tego możemy wywnioskować, że najważniejsze teksty Pirandello zawierają w sobie takie fundamentalne tematy jak alienacja, absencja tożsamości i wyrzeczenie. Wszystko to jest przebadane przez Vitangelo Moscardę, do samej krańcowości. To nie tak, że życie jest kapryśne i nieprzewidywalne, że próby ustanowienia porządku w świecie są z góry skazane na niepowodzenie, i że osądy są mało wiarygodne. Jest tu głębszy niepokój, na poziomie gdzie nawet centrum doświadczenia jest kwestionowane, gdzie pustka jaźni, którą człowiek beztrosko bierze za pewną zaczyna się odsłaniać. Jednak jeżeli weźmiemy obu za słowo, autora i narratora, ten proces „samo-destrukcji” może faktycznie prowadzić do osiągnięcia prawdziwej wiedzy i szczęścia. “E’ il romanzo della scomposizione della personalità ... Spero che apparirà in esso, più chiaro di quel che non sia apparso finora, il lato positivo del mio pensiero”. Wielu czytelników jednakże pozostało nieprzekonanych, czując, że Moscarda skończył w smutku i jako przegrany. Odwrotnie, ten artykuł oparty w większości na doktrynie buddyjskiej, stara się zapewnić systematyczne wyjaśnienie i usprawiedliwienie Moscardy i jego „odmowy by być”. W tym świetle, mam nadzieję zademonstrować co dla Pirandello i jego bohatera oznacza egzystencja i dlaczego to lichy interes, a co ważniejsze, jak ten ostatni udanie ją przekroczył.

Dlaczego w ogóle podejmować się takiego podejścia? Po pierwsze, są dobre powody ku temu by przypuszczać, że Pirandello był zaznajomiony z myślą orientalną, a z buddyjską w szczególności: na przykład w jego osobistej bibliotece znajdował się egzemplarz starożytnego eposu Mahabharata. Jak dowodzę gdzie indziej, podczas gdy studiował filologię w Bonn, nasz autor prawie na pewno zaznajomił się z pionierskimi tłumaczeniami z Pali na niemiecki dokonanymi przez profesora Maxa Mullera, Karla Neumana i innych. Nasze przypuszczenie, że miał on pewną bezpośrednią wiedzę o buddyjskiej doktrynie, bazuje również na fakcie, że odnosił się do kamaloka w rozdziale dziesiątym Il fu Matia Pascal (używając tego terminu Pali zgodnie z jego autentycznym znaczeniem jako „królestwo pożądania”). Dalej, literacka egzaminacja twórczości pisarzy współczesnych Pirandello odsłania przykłady buddyjskich wpływów, które – jak twierdzi pewien pisarz – odzwierciedlały głos wieku. Możemy również przyjąć, że podczas pobytu w Bonn spotkał się on z pismami A. Schopenhauera i że wywarły one na niego wielki wpływ. Liczne cytaty z głównej pracy Schopenhauera demonstrują jego znajomość z filozofią buddyjską – z czego cytujemy następujący:

Gdybym chciał zebrać rezultaty mojej filozofii jako standardu prawdy, musiałbym przyznać buddyjskiej filozofii pierwsze miejsce wśród innych. W każdym razie jest dla mnie przyjemnością widzieć swą doktryna w takiej bliskiej zgodności z religią którą większość ludzi na świecie uważa za swoją.

Najważniejszym z naszych powodów jest jednak fakt, że choć Pirandello był wśród pierwszych, którzy zdramatyzowali kryzys tożsamości, nie był pierwszym, który go odkrył. Pierwszym który tego dokonał w zarejestrowanej historii był Budda, określając egzystencję jako anatta, czy nie-ja, w oparciu o to, że jest ona anicca, nietrwała i dukkha, kłopotliwa i w ostatecznym rozrachunku niesatysfakcjonująca. W tym przypadku, buddyjska doktryna mogłaby zapewnić przedstawienie właściwego wyjaśnienia, pozornie dziwnego zachowania Moscardy, jak również filozoficznie spójną podstawę, dla niezwykłych konkluzji, gdy nasz protagonista twierdzi, że żyje i umiera każdego momentu, innymi słowy, że jest jednostką bez żadnej trwalej osobowości.

Podczas gdy niepokój i alienacja jakiej doświadczał Moscarda, mogą pojawić się wielokrotnie we współczesnej europejskiej myśli, to buddyzm zapewnia wyjaśnienia dla jego odważnych wypowiedzi o przekroczeniu swej własnej osobowości. Te starożytne nauki, uważają sakkayaditthi czy przywiązanie do osobowej tożsamości jako iluzję uwarunkowaną przez ignorancję i pragnienie.

Avijja, często tłumaczona jako ignorancja, również implikuje aktywne samo-zwodzenie się – wyobrażenie „jestem”; tanha włącza w siebie wszelkie pragnienie łącznie z kamatanha (impulsem szukającym przyjemności) jak również bhavatanha – pragnieniem by być i kontynuować dramę z naszą osobą w roli głównej. W konsekwencji tych wrodzonych tendencji sakkayaditthi jest iluzją niezwykle trudną do usunięcia, by tego dokonać wymagane jest doświadczenie zwane „bezpośrednią wiedzą o rzeczach jakimi one są” tj poznanie ich jako nietrwałych, zależnych, niesubstancjalnych i poza kontrolą. Taka wiedza zatem, podważa wszelkie pojęcia „mojego ja” i prowokuje nagłe odkrycie, że się „nie jest”, czy bardziej poprawnie, rozpoznanie „egzystencjalnej dwuznaczności”. Ta realizacja wiedzie do stanu nibbany w którym każda odmiana pragnienia, awersji i ignorancji jest usunięta.

To „egzystencjalna dwuznaczność” jest powodem wszystkich problemów Moscardy. Jego niespokojna narracja jest prawdopodobnie największym wyznaniem, jakie Pirandello prezentuje swoim czytelnikom, zarówno w terminach filozoficznej kompleksowości jak i w swym konfrontacyjnym stylu. Inaczej niż inni protagoniści tacy jak Mattia Pascal, Moscarda wydaje się nie mieć żadnych osobistych problemów, żadnych finansowych zmartwień z wyjątkiem tego, że nie jest tym za kogo się bierze. Cierpi tylko z tego powodu. Jednak odmiennie niż puthujjana czy l'homme moyen sensuel, Moscarda nie jest zadowolony z życia z tą dwuznacznością, wysila się by za wszelką cenę ją rozwiązać i przez to uwolnić się od niezadowolenia. Zgodnie z Nauką Buddy rozwiązanie tej dwuznaczności jest najwyższym osiągnięciem do jakiego można aspirować – rzeczywiście to jedyne do czego warto dążyć.

Lustro jest dominującym symbolem w powieści, odzwierciedla ono sposób w jaki działają fikcje Pirandello; to jest tym co stymuluje Moscardę by zrezygnował ze swej wygodnej egzystencji. Ale z pewnością my także powinniśmy utkwić wzrok w tym lustrze, jak i inni mieszkańcy Richien i przez to rozbić to “solidissima realtà” które skonstruowaliśmy z naszych intencji i ich reprezentacji, jak powiedziałby Schopenhauer. Gdy jednak przyjrzymy się z bliższa, odkryjemy, że zarówno odbiciu jak i jego posiadaczowi brak substancji.

Załóżmy .. że błędnie postrzegłeś odbity wizerunek w zwierciadle, biorąc go za „rzeczywisty” (nieodzwierciedlony) obiekt. ... Wprowadzony w błąd, przez brak uwagi czy złe światło czy jakiś inny powód. Biorąc pod uwagę okoliczności, można powiedzieć, że odbicie jest iluzoryczne, jako, że nie jest tym czym jawi się być.

W jaki sposób wszystkie obiekty które napotykamy w ciągu naszego codziennego życia, są podobne do wizerunku dyskutowanego powyżej? ...„Ja” i obiektywne zewnętrzne rzeczy świata jawią się nam jako niezależne, samowystarczalne byty ale .. ten przejaw jest odkrywany jako zależny od milczącego podświadomego zbłądzenia, zaangażowania w głęboko kontekstową naturę ich obecności.

To milczące zbłądzenie w Uno, nessuno e centomila jest symbolizowane przez „niezdolność” Moscardy do zauważenia w ciągu 28 lat – defektu jego nosa. Dla nas, to milczące zbłądzenie, w odczytaniu powieści jawi się jako możliwość zaniedbania implikacji fragmentów pisanych w drugiej osobie, adresowanych do voi; i nie myślę, że jest błędem powiedzieć, że voi musi odnosić się do nas, gdyż większa część członków burżuazyjnego społeczeństwa jest taka jak protagonista. Czytelnik może przyjąć, że to voi oznacza kogoś innego, prawdopodobnie innego syna bankiera, z pewnością my którzy czytamy tak wiele literatury i filozofii już zrozumieliśmy zależną naturę tożsamości. Moscarda jednakże myśli inaczej: “Ho voluto supporlo, ma non ci credo. Io credo anzi che se in realtà un tal pensiero vi venisse in mente e vi si radicasse come si radicò in me, ciascuno di voi commetterebbe le stesse pazzie che commisi io”.

I tak, jeżeli naprawdę zrozumielibyśmy o jakim lucidissimo Moscarda mówi, powinniśmy działać odmiennie, my także winniśmy zająć się bezpośrednio sprawą przejrzenia iluzorycznej „jaźni”, już dłużej nie bylibyśmy zadowoleni z życia jakie prowadzimy. Nasze zrozumienie zatem jest teoretyczne, sztuczne, nie jest to intuicyjne widzenie rzeczy jakimi one są, ta wizja nie jest w nas zakorzeniona tak samo jak w nim. Stykając się z filozoficzną argumentacją, czytelnik może dojść do wniosku, że cały problem Vitangalo jest w jego głowie. Jednakże nasz protagonista nie jest po prostu nawiedzany przez intelektualny dylemat: przeciwnie, doświadcza on kryzysu na poziomie organicznym. Jego niepokój obejmuje kryzys całego jego istnienia i z tego powodu interpretacje bazujące tylko na spekulacyjnym poziomie unikają witalnych spraw jakie porusza powieść. Zamiast tego powinniśmy utrzymywać w pamięci takie fragmenty jak ten: IV, ii: “Rischiai, cioè, rischiammo tutti quanti, come vedrete, il manicomio, questa prima volta; e non ci bastò. Dovevamo anche rischiar la vita, perché io mi riprendessi e trovassi alla fine (uno, nessuno e centomila) la via della salute” (kursywa moja).

Chociaż Moscarda wyraża się tak jasno i bezpośrednio jak to tylko możliwe, wielu waha się by przyznać, że ma on na myśli dokładnie to co mówi. W rzeczy samej mówi on o rzeczach będących w sprzeczności z widzeniem tych nie tylko wokół niego, ale z widzeniem każdego kto żyje z dnia na dzień zakładając istnienie jednej stałej odseparowanej wewnętrznej rzeczywistości, operującej w kontekście zewnętrznej rzeczywistości. Gdyż życie puthujjana składa się z centrum (ja, moje ja) egzystującego w relacji do jego otoczenia (świata) i doświadczenie jest łączącym je promieniem. Można się spodziewać, że puthujjana nie będzie chciał naruszyć tej cennej równowagi by zmierzyć się z brakiem bezpieczeństwa swej tożsamości. Moscarda z drugiej strony zdaje sobie sprawę z kontekstowej natury każdego elementu tego koła. Gdy zwodniczość całej struktury staje się dla niego widoczna, musi zostać rozebrana na kawałki.

Rozdział zatytułowany “Ci sono io e ci siete voi” demonstruje, że wszelkie doświadczenie jest ze swej natury subiektywne. Wydarzenia, widok, dźwięk nie zdarzają się po prostu; one zawsze zdarzają się komuś i ich znaczenie jest determinowane przez doświadczającego, który postrzega je zgodnie z różnym zestawem warunków i preferencji. Nauka Buddy nazywa to „mentalnym przyłączaniem sankhara lub aktem konstruowania personalnej rzeczywistości. Jak mówi Moscarda “C’è in me e per me una realtà mia: quella che io mi dò; una realtà vostra, in voi e per voi; quella che voi vi date; le quali non saranno mai le stesse né per voi né per me” (II, iv). Jak przyznaje, nie wygłasza prawdy, która nigdy przedtem nie była głoszona, my rutynowo akceptujemy aksjomat de gustibus non est disputandum i tak jedna osoba widzi rząd cyprysów jako smętny obraz a inna nie. To jednak sprawa czegoś więcej niż smaku, to sprawa egzystencji, ludzie i rzeczy zawsze istnieją w świadomości w ten czy inny sposób. Każda rzeczywistość jest determinowana przez efemeryczny zestaw percepcji.

Perché vi pare che sia propriamente quesione di gusti, o d’opinioni, o d’abitudine; e non dubitate minimamente della realtà delle care cose, quale con piacere ora la vedete e la toccate.
Andate via da codesta casa; ripassate fra tre o quattr’anni a rivederla con un altro animo da questo d’oggi; vedrete che ne sarà più di codesta cara realtà.

Dedukcje Moscardy mogą być przekonujące ale nie perswadujące, gdyż jak sam mówi, nawet ci którzy w zasadzie zgadzają się z jego rozumowaniem, mają skłonność do życia z momentu na moment, jak gdyby ich skonstruowane rzeczywistości były absolutne. Jako rezultat tego, ta wizja nie wzbudza u innych tej samej alienacji i tej samej potrzeby pilności. “Ma perché ... seguitate a fare come se non si sapesse?” (II, iv). Odpowiedź może być taka, że implikacje egzystencjalnej dwuznaczności są po prostu zbyt niepokojące. Prawie cała księga druga jest poświęcona temu by to ukazać, iż skoro wszelkie indywidualne rzeczywistości są izolowane i przemijające, muszą ostatecznie być zrozumiane jako zupełnie bez znaczenia. Jak Vitangelo zauważa podczas jego wizyty u Anny Rosa w VII, viii, “Non valeva piú nulla essere per sé qualche cosa.” Dalej jeżeli rzeczywistość jest płynna, jeżeli nie ma swej ważności poza umysłem, jeżeli nie może być zweryfikowana czy usprawiedliwiona przez samą siebie, to całe pojęcie „jaźni” jako podmiotu, jest podważone. W ostateczności kontynuacja tego „ja” jest daremna: jeżeli Moscarda zakumuluje więcej doświadczeń, więcej przyjemności, więcej posiadłości, ażeby wspierać swój cień (jak powiedziałby Matia Pascal) to będzie on tylko kontynuował mnożenie przez zero. I teraz pytanie jest czy ta wiedza o relatywności może być uważana za „obiektywną” prawdę, jeżeli tak, to mógł pozostać zadowolony z okoliczności takimi jakimi one były; ale skoro doświadcza on tego niesamowitego „poznania rzeczy takimi jakimi one są”, jest zmuszony by coś z tym zrobić. I to jest dokładnie to, co dzieje się z Moscardą i w czego rezultacie jest wiedziony do popełnienia “pazzie”.

Ażeby naprawdę pojąć naszego protagonistę, koniecznym jest zrozumienie, co naprawdę skłoniło go ku “pazzie per forza”. Jak wykazał Johannes Thomas, jest wielka kontrowersja wśród krytyków odnośnie ważności rozumowania i motywacji Moscardy. Pewien krytyk odnajduje ją “chiara linea logica” a inny “salto nel limbo dell’irrazionale” w swoich argumentach. Sam Thomas odnajduje pewną argumentację Moscardy, pseudo-logiczną: “Abbastanza piú problematica si presenta la seconda ‘conclusione’, di scomporre cioè dispettosamente le immagini costruite dai suoi conoscenti. Questa conclusione non è in nessun modo deducibile dalle osservazioni precedenti ...”.

Jednakże formalna logika ma mało wspólnego z problemem cierpienia jednostki, odwrotnie, by zacytować Oxford English Dictionary jest to „gałąź filozofii zajmująca się formami generalnymi myślenia a specjalnie wnioskowaniem i metodą naukową”. Ale egzystencjalne dylematy, z którymi mierzy się bohater Pirandello, nie mogą być rozwiązane naukowymi czy obiektywnymi metodami czy spekulowaniem z użyciem generalnych terminów; każdy człowiek mierzy się z personalnym kryzysem i jak tylko „Ja” wkracza w sytuację, obiektywność ucieka oknem. Co więcej, „zachowywać się rozsądnie” zwykle oznacza zachowanie zgodnie z konwencjonalnymi zwyczajami, dokładnie z tymi, które nasi protagoniści odrzucają: w rzeczy samej, logika cierpi winę przez asocjację w rozdziale piątym gdy Vitangela mówi: “Ah, non c’è che dire, stava tutta dalla parte di Firbo, la logica”.

W taki sposób jego narracja wchodzi w odmienny wymiar, który operuje odmiennymi standardami. Moscarda jawnie nie rości sobie pretensji do działań zgodnych z sylogistycznym rozumowaniem. “non avendo mai pensato finora a costruire di me stesso un Moscarda ... s’intende che non mi era possibile agire con una qualche logica coerenza” (III, i).

To z tego powodu analiza Thomasa nie może znaleźć usprawiedliwienia dla konkluzji Moscardy, podczas gdy w teorii nie jest on zmuszony do działania w ten czy inny sposób, faktem jest, że Moscarda odczuwa taki przymus. To jest podstawa strategi powieści. Tak jak może nie być powodu dla którego Mattia Pascal powrócił do Miragno, kiedy znajduje trudnym do zniesienia kontynuowanie życia kłamstwem Adriano Mesisa, po prostu nie ma innego wyboru. I tak samo, kiedy Moscarda dochodzi do zrozumienia implikacji bycia rozpoznawanym jako używający przezwiska Genge, wynikająca z tego potrzeba anihilacji fałszywych wizerunków staje się jego raison d’être. Wszystko co potem robi, następuje naturalnie, nawet jeżeli nie logicznie. Co do stwierdzenia, że brakuje mu przesłanek dla jego dispetto, powinno się zauważyć, że tak jak Mattia Pascal pogardzał Adriano, tak jeszcze większą niechęć wyrażał narrator “La carriola” wobec swej profesjonalnej tożsamości: “E grido, l’anima mia grida dentro questa forma morta che mai non è stata mia: ‘Ma come? io, questo? io, cosí? ma quando mai?’ E ho nausea, orrore, odio di questo che non sono io, che non sono stato mai io; di questa forma morta, in cui sono prigioniero ...”.

Każdy protagonista jest zniesmaczony tą żyjącą fikcją, tym nie-ja z uwagi na jej fałszywość. Horror i obrzydzenie przyczyniają się do przymusu zniszczenia tego manekina który uchodzi za niego. Jak mówi Moscarda na końcu rozdziału zatytułowanego “Pazzie per forza”, “Pensarci e sentire un impeto di feroce ribellione fu tutt’uno.”

Misja Moscardy zatem nie jest rezultatem zaledwie przypadku, ani nie została spowodowana jakimiś niejasnymi tendencjami. Uwaga Didy o jego nosie może być przypadkowa, ale to co Vitangelo z nią robi, już nie. Raczej działa z konieczności i pilności dużo bardziej znaczących niż dyktowałaby to logika. Faktycznie to człowiek świata (który trwa przy swych beztroskich burżuazyjnych sposobach życia, nawet po tym jak ich absurdalność została wykazana) jest tym którego myślenie jest esencjonalnie „irracjonalne” i „niesystematyczne” i może być usprawiedliwione tylko przez uniki i brak uważności – w sumie przez ignorancję – avijja. W przeciwieństwie do takiej postawy Moscarda rozpoznaje, że żył życiem kłamliwym, prowadząc egzystencję bez znaczenia i od razu stara się on doprowadzić rzeczy do ładu. “che usurajo no, quell’usurajo che non ero mai stato per me, ora non volevo più essere neanche per gli altri e non sarei più stato, anche a costo della rovina di tutte le condizioni della mia vita” (V, viii). Widzenie rzeczy takimi jakimi są, zawsze wymaga fundamentalnej rewolucji na sposób, który nie może być osiągnięty przez obiektywną wiedzę i rozumowanie. Przypomnijmy sobie rozdział piąty L’umorismo gdzie Pirandello opisuje moment wglądu i jego rozgałęzienia:

Lucidissimamente allora la compagine dell’esistenza quotidiana ... ci appare priva di senso, priva di scopo; e quella realtà diversa ci appare ... La vita, allora, che s’aggira piccola, solita, fra queste apparenze ci sembra quasi che non sia piú davvero, che sia come una fantasmagoria meccanica. E come darle importanza? come portarle rispetto?

Nie może być nic bardziej bezpośredniego czy linearnego niż to. Od kiedy Moscarda doświadcza quella realtà diversa, życie jakie dotąd prowadził, teraz wydaje mu się całkowicie opróżnione ze znaczenia; i jak powiedziałby Dino Moravii: już dłużej nie wierząc w geografię świata, nie może żyć zgodnie z jego zasadami. Nasi protagoniści zatem, tak naprawdę nie są wolni by działać inaczej niż to robią od momentu gdy uczynili decydujący skok w inny wymiar.

Kiedy Moscarda widzi, że jego „rzeczywistość jest ufundowana na fałszywych założeniach, proces “scomposizione” natychmiast się rozpoczyna. Rozważmy tytuł pierwszego rozdziału “Mia moglie e il mio naso”. Moja żona i mój nos. Dwa wygodne zwyczajne założenia, pierwsze bazuje na relacji, na identyfikacji z innym i w subtelniejszym sensie na posiadaniu z którego to pojęcia „moja” konstruowane jest „mnie”. Nos z kolei jest traktowany nie tylko jako jego posiadłość ale jako „on sam”; jego nos, jego brwi i jego uszy składają się nie tylko na jego ciało, one konstruują „jaźń” jako Vitangelo. Oto jak on – podobnie jak każdy puthujjana – patrzy na świat: zgodnie z dogłębnymi tendencjami, które popychają go do wyobrażania ego jako nierozłącznego z jego cielesną manifestacją. Z tej kombinacji ciała i ego identyfikuje siebie i swą relację do innych i dalej ( jak czytamy w IV, v ) narzuca swój świat innym.

Ale Moscarda szybko odkrywa, że podstawy jego własnego wizerunku są niezdrowe. Jego żona nie jest jego żoną, co jest w powieści ukazywane na wiele sposobów. Co oczywiste, jest ona poza jego kontrolą – na przekór jego zakazowi pozostawia dom podczas złej pogody i idzie się zobaczyć ze swą przyjaciółką Anną Rosa, która to później informuje go, że Dida faktycznie jest jego wrogiem. Co do jego nosa, żyjąc z nim dwadzieścia osiem lat, musi przyznać, że nigdy tak naprawdę go nie obserwował i to samo dotyczy innych części jego ciała: “non conoscevo bene neppure il mio stesso corpo, le cose mie che più intimamente m’appartenevano: il naso, le orecchie, le mani, le gambe”. Nie znając ich takimi jakimi są, nie znał fundamentalnego faktu, że nie były one jego ani nie były one nim. Możemy pomyśleć, że jesteśmy w stanie przeglądać się naszym cechom z obojętnością, ale skoro one determinują nie tylko to jak widzimy samych siebie, ale również jak inni widzą nas, nie możemy łatwo obserwować ich „obiektywnie”, ani cierpliwie wytrzymywać katalog taki jak ten wyrecytowany przez Didę: “La scoperta improvvisa e inattesa di quel difetto perciò mi stizzí come un immeritato castigo”.

Nakulapitasamyutta wyjaśnia obszar wzajemnego przywiązania pomiędzy „ja” i ciałem.

Niepouczony przeciętniak ... uważa ciało za ja, uważa ja jako posiadające ciało, ciało jako będące w ja i ja jako będące w ciele. „Jestem tym ciałem” mówi, „to ciało jest moje” i trzyma się tej idei, wtedy to samo ciało ... zmienia się i staje się inne, ulega zmianie na gorsze i z uwagi na tą niestabilną i zmienną naturę, żal, smutek, płacz i rozpacz powstają u niego.

Na abstrakcyjnym poziomie łatwo uznać, że ciało się zmienia cały czas, ale to jest bez znaczenia dla naszych uczuć: to tylko w momencie gdy ktoś zauważy zmarszczki, siwe włosy czy jakąś ułomność to „jaźń” czuje się zagrożona. To z tego powodu takie “scoperta improvvisa” może wprowadzić w ruch cały proces odsłonięcia. Jako, że Moscarda ma naturę kontemplacyjną, realizacja tego, że jest niezaznajomiony ze swymi nawet najbardziej intymnymi aspektami, zmusza go do ponownej oceny charakteru tej jaźni. Gdyż jeżeli jest ignorantem co do najbardziej oczywistych charakterystyk swej osoby, jak może być pewien myśli, uczuć i percepcji, które składają się na osobowość „Vitangelo”.

To niesamowite, że przypadek Moscardy nie wydaje się niesamowity, to jest, potrzebuje on Didy by mu powiedziała jak rzeczywiście wygląda. Większość czytelników akceptuje incydent z początkowego rozdziału bez zadawania sobie pytań, jak to możliwe by ktoś był tak nieświadomy oczywistych szczegółów o sobie samym, po prostu jest brane za pewne, że on nigdy nie zauważył wszystkich tych defektów, które Dida spokojnie z detalami wylicza. Dlaczego jego doświadczenie wydaje się wiarygodnym? Jakże często się nad tym przechodzi bez komentowania. Może być tylko tak, że jego nieświadomość była rezultatem intencjonalnego samo-zwodzenia się. To demonstruje głębokie znaczenie avijja: to nie tak, że Moscarda nie widzi kłopotliwych prawd, gdzieś w głębi po prostu nie chce ich zobaczyć. Zauważa “Mi fermavo a ogni passo; mi mettevo prima alla lontana, poi sempre più da vicino a girare attorno a ogni sassolino che incontravo”, a jednak żyje on wszystkie te lata bez odpowiedniego przeegzaminowania własnych cech. Musiał się przeglądać w lustrze tysiące razy, a jednak ciągle wierzył, że jego nos, tak jak cala reszta jest “almeno molto decente”. Zawsze patrzył nie widząc, czy raczej widział tylko to co chciał zobaczyć. Zatem pozornie prosta, niegroźna fraza “mia moglie e il mio naso” jest tak samo wątpliwa jak założenie “Io mi chiamo Mattia Pascal”. Po tym jak opadają złudzenia, Moscarda odnajduje, że ciało które zawsze uważał za swoje nie jest mu posłuszne bardziej niż żona; inaczej byłby zdolny do zmiany kierunku tego nosa i kształtu tych brwi. Ale tego nie potrafi. Co więcej, staje się dla niego jasne, że nigdy nie prosił o żadną z tych cech i w słowach które przypominają Serafino Gubbio mówi:“Che era? Ero io? Ma poteva anche essere un altro! ... Poteva avere quei cappelli rossigni ... e quel naso che pendeva verso destra, non soltanto per me, ma anche per un altro che non fosse io. Perché dovevo esser io, questo cosí?” (I, vii).

Po dalszym przebadaniu, ciało odsłania swe przyrodzone defekty, po pierwsze jest podmiotem zmienności anicca: “Passato il momento in cui lo fissavo, egli era già un altro”; co więcej “quel corpo per se stesso era tanto niente e tanto nessuno, che un filo d’aria poteva farlo starnutire, oggi, e domani potarselo via”.

W konsekwencji jest również anatta czy nie-ja, jest obce, brudne, nawet wrogie, narzucone mu przez przypadek. Odczuwa “una profonda antipatia” wobec ciała, nie tylko za jego wady, ale wobec samej jego natury. Powtarza za profesorem z “La carriola” który mówi Anche il mio stesso corpo, la mia figura ... mi parve estranea a me; come se altri me l’avesse imposta e combinata, quella figura, per farmi muovere in una vita non mia ...”.

Z jakiego kąta by nie patrzeć na ciało które Moscarda uważał za swoje własne, po refleksji koresponduje to z tym co czytamy w M74: To ciało ... jest podmiotem nietrwałości, zużycia, rozpadu i dezintegracji. Powinno być uważane za nietrwała, cierpienie, za chorobę, za raka, za klęskę, za dolegliwość, za wroga, jako dezintegrujące, jako pustkę, jako nie-ja.

Kiedy udaje się do Richieri, po tym kłopotliwym poranku, zmusza innych do przejścia takiej samej wstrząsającej kuracji, którą zaaplikowała mu Dida. Oni także próbują pomniejszyć ważność swych nowo odkrytych defektów i udają nonszalancję. Nie chcąc okazać żadnej irytacji wobec sposobu w jaki pryszcze zniekształcają linię czoła, jego przyjaciel stwierdza, że tak mimo wszystko to „una piccolezza” Ale jak to ilustruje Moscarda, takie małe rzeczy zapadają bardzo, bardzo głęboka we własne ego. “E glielo imposi a una ferma e attenta osservazione come se quel difetto del mio naso fosse un irreparabile guasto sopravvenuto al congegno dell’universo”.

Nie przesadza. Zniekształcenia jego nosa czy raczej jego rozpoznanie tego faktu, jest dokładnie tym przełamaniem mechanizmu wszechświata, z racji na kolosalną ważność ego. Jak przypadek pokazuje, mierzymy znaczenie rzeczy i wydarzeń przez to jak one na nas oddziaływają, przez ich ewokacyjną moc, nie przez tak zwane obiektywne standardy. W zewnętrznej przestrzeni mogą rozpadać się planety bez najmniejszego wpływu na „ja”, podczas gdy drobny afront co do mojej osoby, czy wobec mojego poczucia bezpieczeństwa, wydają się wybijać świat z jego orbity. Nasz świat jest jeszcze jedną kruchą sankhata konstrukcją, jak czytamy w akcie drugim Non si sa come: “Sí, sí, e la vita è tutta ricostruita dall’uomo, come un mondo nel mondo, creato da tutto ciò che l’uomo sente e sa.”

To dla tego Budda opisał świat nie jako coś zewnętrznego wobec nas, ale jako przychodzący razem ze zmysłami, obiektami zmysłów i świadomością. „W tym ciele wyposażonym w percepcje, wyposażonym w umysł, jest świat, powstanie świata, koniec świata i droga prowadząca do końca świata”. Z tego powodu Moscarda nie może zostać pocieszony komplementami czy odstraszony „obiektywnymi” prawdami. Może on pozostać słowami Didy “un bell’uomo” na przekór swym defektom, ale to w żaden sposób nie załagodzi niepokoju który odczuwa z uwagi na odkrycie, że on i jego świat nie są tym czym wyobrażał sobie, że są. Jak z większością nas, to co rzeczywiście ma znaczenie dla niego to jego własny niepokój, fakt, że jego czuły lustrzany wizerunek został zniszczony. Uno, nessuno e centomila jest opowieścią o tym co zdarza się gdy świat jest mi zabrany. Lustrzany wizerunek nie ogranicza się do jego fizycznego przejawu, co bardziej ważne, pociąga on wszystko to co wyobraża sobie jako wewnętrzne, co konstytuuje „prawdziwego Vitangelo”. Rozpoznawszy zależność swego ciała, powierzonego mu w momencie poczęcia, realizuje on zależność wszystkiego innego co widzi jako „jaźń”. Jeszcze bardziej stresującym jest fakt, że cokolwiek tworzy jego wewnętrzną egzystencję jest również uwarunkowane, prosto przez bycie synem ojca:“quel mio stesso ozio, che credevo proprio mio ... m’era stato dato da mio padre...”. Jego narodziny i fizyczna kreacja mogą być poza jego kontrolą, ale wierzył, że jego myśli i uczucia stanowią jego domenę; i tak w sprzeczności do tego co powiedział w rozdziale pierwszym, Moscarda odkrywa, że to co najbardziej intymnie należy do niego, to jego tożsamość, czyli to za co się bierze. Stąd żyje w złudzeniu, że jego tożsamość jest jego własną kreacją, z błędu daje się wyprowadzić wtedy gdy zauważa, że nawet jego myśli i uczucia nie należą do niego: M’ero creduto finora un uomo nella vita ... Come se in tutto mi fossi fatto da me. Ma come quel corpo non me l’ero fatto io ... cosí, senza mia volontà, tant’altre cose m’erano venute sopra dentro interno, da altri” (III, ii). Tożsamość Vitangelo jest jeszcze bardziej cienista niż cień Matti Pascala:

Io mi costruisco di continuo e vi costruisco, e voi fate altrettanto. E la costruzione dura finché non si sgretoli il materiale dei nostri sentimenti e finché duri il cemento della nostra volontà ... Basta che quella vacilli un poco, e che questi si alterino d’un punto o cangino minimamente, e addio realtà nostra! (II, xi).

Wewnętrzne „ja” zatem jest wybrakowaną fabrykacją, kombinacją zmiennych intencji, uczuć, percepcji i świadomości. One również są „nie-mną” i „nie-moje”. Ten wgląd daleko bardziej niż uwagi Didy, przynosi mu nieuleczalny niepokój i w konsekwencji jego “pazzie per forza”.

Powtarzając, wszelkie twierdzenia o tożsamości są podważane jak tylko człowiek postrzega wszechobecność anicca: bo co jest zawsze podmiotem zmiany, nie może być uważane za jaźń. W tym samym czasie Moscarda jest więziony przez wewnętrzną formę tak samo ustabilizowaną jak jego pogardzane ciało. To jawi się jako paradoks, po tym jak zobaczył, że jego osobowość jest tak zmienna, jaka tożsamość pozostaje by go więzić? Czy po dojściu do zrozumienia zmiennej natury jego „rzeczywistości” już nie rozwiązał problemu? Niestety nie – jak zobaczymy, to niemożliwe by uciekł z tej sytuacji prosto dla tego, że tego pragnie, lub przez refleksję i rozważanie. Sakkayaditthi zalega zbyt głęboko pod każdym ruchem myśli czy woli.

Zgodnie z buddyjską filozofią, ażeby wykorzenić egzystencjalne niezadowolenie (dukkha) trzeba odciąć wszelka identyfikację z wyobrażanym podmiotem, trzeba porzucić idee „ja”, „mnie”, „moje”. A zatem problem nie leży w tym, że Moscarda pozostaje “Gengè”, “l’usurajo”, “imbecille”, czy w końcu “pazzo” dla każdego innego, niezależnie od tego co mówi i robi; co bardziej ważne, to że tego samego czasu wyobraża sobie odmienne (i dla niego bardziej prawdziwe) „ja”, w pełni zdając sobie sprawę, że nie może być ono rzeczywiste, ironicznie sugerując istnienie tego co właśnie zanegował: “Per sopraffare uno, bisogna che questo uno esista; e per sostituirlo, bisogna che esista ugualmente e che si possa prendere per le spalle e strappare indietro, per mettere un altro al suo posto”.

Reaguje on na nieodpowiednie czy niekorzystne wizerunki jakie inni mają o nim z natychmiastową chęcią ich odparcia.

Jak Henryk Czwarty, Moscarda rozpoznaje absurdalność swej „rzeczywistości” ale ulega impulsowi wynalezienia czegoś „bardziej realnego” w opozycji do niej. W ten sposób odkrywa, że tworzy nową fałszywą tożsamość z potrzeby ucieczki od poprzedniej. Jak tylko zaczyna refleksję nad „moim ja” natychmiast egzystencjalna sprzeczność z towarzyszącym jej niepokojem staje się widoczna. Czuje, że „rzeczywisty Vitangelo” musi tam być, ale kiedykolwiek zwraca tam wzrok, nie może go znaleźć. Tak jak człowiek który widzi miraż oazy, lecz kiedykolwiek się do niej zbliży, woda i drzewa znikają, ale kiedy spogląda z dystansu, oaza pojawia się ponownie. Innymi słowy dylemat nie został rozwiązany i podlega regeneracji. W Księdze Czwartej za pomocą dotacji dla Marco di Dio, zamierza spełnić akt tak sprzeczny ze swym znienawidzonym wizerunkiem, że uległby on anihilacji i wyłoniłby się „prawdziwy” Moscarda. “Ero ... in attesa del miracolo: la mia trasfigurazione, da un istante all’altro, agli occhi di tutti.” Ale ten plan jest skazany na niepowodzenie z samej swej natury, ponieważ jest to tylko akt substytucji: “l’usurajo” staje się “il pazzo”. Usuwa jedną maskę tylko by założyć następną. Ale kryzys tożsamości może być rozwiązany tylko gdy przestaje się mieć jakąkolwiek tożsamość, to czego potrzebuje Moscarda to rozpuszczenie, nie substytucja.

Gdy uwalnia się od jednej osoby, nacisk sakkayaditthi wymusza na nim re-konstrukcję innej na ruinach poprzedniej fundacji. Ale wtedy sprawa staje się bardziej kompleksowa. Nawet gdy uczy się na niepowodzeniu oponowania jednej jaźni przeciwko drugiej, nie ucieka złudzeniu, gdyż kontynuuje wyobrażenia o „Moskardzie”, nawet w akcie negacji: w samym akcie negowania swej egzystencji umacnia on wyobrażenie „jestem”. Wpada w tą sama pułapkę kartezjańskiego samopotwierdzenia, nawet jeżeli doszedł do opozycyjnej konkluzji. Sakkayaditthi jest czymś więcej niż teoretycznym błędem. To stały nacisk wspierany zarówno przez ignorancję jak i pragnienie. A uwolnienie się od tej pary jest szczególnie trudne i wymaga wielkiego wysiłku, ponieważ jak zobaczyliśmy, wola kontynuacji ego (bhavatanha) i potrzeba zaspokojenia jego pragnień (kamatanha) idą razem. Stąd Moscarda nie może spełnić swej misji tak długo jak wciąż jest podmiotem potężnego przywiązania do zmysłowości, tj do aktu samo-generacji. Vitangelo nie może mieć Didy i prowadzić tego samego czasu ascetyczne życie, gdyż Dida jest całkowicie zakorzeniona w konwencjonalnych wartościach i w zmysłowej gratyfikacji, chęci życia dla siebie, dla własnej satysfakcji i dla swej przyszłości (tj kontynuacji przyjemnego doświadczenia). Jeżeli tak jak mówi, jest gotowy zaryzykować wszystko, nawet swe życie, by znaleźć “la via della salute”, nie może być tu kompromisu. Zrezygnowanie z posiadania banku nie było dla niego trudne
gdyż i tak nie wydawał się on być „jego”; przez lata tylko podpisywał papiery i żył z przychodów specjalnie się tym nie interesując. Dodatkowo bank wydaje mu się teraz źródłem, jeżeli nie symbolem, skorumpowanego sposobu życia, czymś niemoralnym. Dida jednakże, reprezentuje sporą przeszkodę na drodze wyrzeczenia. Jest on wciąż przywiązany do przyjemności spania z nią, co większość standardów rozpoznaje jako całkowicie uprawnione. A jednak Pirandello często portretuje to jako siłę która zarówno oślepia jak i więzi. W seksualnym akcie zarówno narrator “La trappola” i Moscarda porzucają swe postanowienia, ich słuszne osądy, by zasmakować “dolcezza” która wydaje się tak niewinna podczas gdy skrywa w sobie szkodliwy pociąg: “Era anche lei ... un punto vivo in me. Io l’amavo, non ostante lo strazio che mi veniva dalla perfetta coscienza di non appartenermi nel mio stesso corpo come oggetto del suo amore. Ma pur la dolcezza che a questo corpo veniva dal suo amore, la assaporavo io, cieco nella voluttà dell’abbraccio ...” (VI,i).

Vitangelo narzekał, że podczas gdy uprawiali miłość, Dida właściwie cudzołożyła, ale to czego właściwie nie widzi jasno, to fakt, że chociaż odczuwa, że nie jest obecny gdy ona kocha się z Gene, ona również ugruntowuje to punto vivo w nim. Na przekór “lo strazio” jakie doświadcza jako rezultat jej „niewierności”, pozostaje “cieco nella voluttà dell’abbraccio”. Poddanie się skłonności do zmysłowych przyjemności oznacza wolę życia. I tak w VI, i, jako rezultat tej ślepej woli staje się “uno”, “Io”. Zarówno w terminologii buddyjskiej jak i samego Pirandello oznacza to zaproszenie cierpienia i śmierci, tak jak w “La trappola” gdzie “ogni forma è la morte”. W ważnym fragmencie z III, vii Moscarda dowodzi, że istnieć to po prostu żałosny stan: Tempo, spazio: necessità. Sorte, fortuna, casi: trappole tutte della vita. Volete essere? C’è questo. In astratto non si è. Bisogna che s’intrappoli l’essere in una forma, e per alcun tempo si finisca in essa ... E ogni cosa, finché dura, porta con sé la pena della sua forma, la pena d’esser cosí e di non poter più essere altrimenti.”.

Odpowiedź na to jawnie retoryczne pytanie jest oczywiście: „Tak, chcemy być”. Ale prosta chęć istnienia bhavatanha z konieczności implikuje cierpienie opisane przez Moscardę jako “la pena d’esser cosí”. Co więcej naturalnie zakładamy, że nie ma wyboru, alternatywy, nie wyobrażamy sobie stanu nie chcenia by być, bez przywiązania do czasu i przestrzeni i uczuć. To jednakże jest tym co oznacza nibbanę, którą Moscarda ostatecznie osiąga. Zgodnie z Udana, nibbana jest „ucieczką ze zrodzonego, z istnienia i z uczynionego, ze skonstruowanego, tutaj i teraz. Niestety często jesteśmy przygotowani na to by uchwycić się form w celu zwykłych przyjemności. Takie jest znaczenie tytułu z VI, iii, “Seguito a compromettermi”. W rozdziale VI, vi, Vitangelo mówi „Troppo ero già compreso dall’orrore a chiudermi nella prigione d’una forma qualunque.”. Ale co ironiczne, w następnym paragrafie poważnie rozważa podjęcie jeszcze jednej roli, po zlikwidowaniu banku, być może jako doktor, prawnik czy parlamentarzysta, aby utrzymać dostęp do przyjemności jakie zapewnia mu żona: “Avevo insomma pensato che una di quelle professioni ... avrei dovuto prenderla e accettarla come una necessità se Dida, ritornando a me com’io volevo, me n’avesse fatto l’obbligo per provvedere del mio meglio alla sua nuova vita con un nuovo Gengè.” To szokująca idea dla tego kto, jak to mówi, nigdy nie nosił klapek na oczach, nigdy nie ciągnął karety, podjęcie się zawodu związałoby go bardziej niż dotąd z tożsamością, uwięziłoby go to jeszcze bardziej w formie i “la pena d’esser cosí”. Mógłby znów wpaść łatwo w pułapkę, ale po dalszym rozważeniu słusznie rozumuje, że ten plan nie zadziała. Jednakże warto zauważyć, że to z powodu, że Dida nie chciałaby o tym słyszeć, a nie dla tego, że nie miał ochoty przyjąć nowej postaci.

Ma ... per Dida, nessun nuovo Gengè poteva nascere dal vecchio. Tanto questo vecchio le dava a vedere d’essersi impazzito senza rimedio, se cosí per niente voleva togliersi da un momento all’altro dalle condizioni di vita in cui era vissuto finora felicemente.

E davvero pazzo volevo esser io a pretendere che una bambola come quella impazzisse insieme con me cosí per niente.

W codziennym świecie „zdrowo myślących” osób każde działanie dąży do celu, rezultatu i jeżeli człowiek rezygnuje z „tego”, to tylko po to by osiągnąć „tamto”, coś o większej wartości. Ale w świecie Pirandello, nie ma nic, a przynajmniej nic dotykalnego do osiągnięcia przez wyrzeczenie; protagonista wycofuje się ze świata po prostu dla tego, że zdaje sobie sprawę, że nie jest on „jego światem”, będąc bez wartości, bez substancji. To przywołuje na myśl słowa profesora Umberto Galimberti “nel congedo perseguito da Siddharta, non esiste commercio tra spogliazione dei beni e acquisizione, ma rinuncia di tutto in cambio di nulla.”

Jednakże jak zobaczymy, odrzucenie wszystkiego “per niente” przez Moscardę doprowadzi go do pozytywnej rzeczywistości. W tym miejscu jednakże, jeszcze w pełni nie zdawał sobie sprawy, co oznacza zrezygnowanie ze wszystkiego związanego z jego osobą. Gdyż jeżeli to wszystko nie włącza Didy, to jest dalekie od bycia kompletnym.

Jak dowiaduje się w VII, iv jego “povera bambola” która zaopatrywała go w satysfakcję, przyjemność i uczucie, cały czas była jego wrogiem, nawet wrogiem jego ciała. W obrębie jednego rozdziału Moscarda używa słowa “nemico/a” pięć razy w odniesieniu do Didy, a zatem trudno przecenić wartość upadku jego głównego złudzenia. Tak samo wkrótce po tym jak erotyczne napięcie rozwija się w nowy związek z Anną Rosa, odnajduje się on w towarzystwie nowego wroga. W samym akcie oferowania siebie, kobieta stara się go zabić: So che dal letto mi tese le braccia; so che m’attrasse a sé. Da quel letto poco dopo rotolai, cieco, ferito ...”

Ale w księdze VIII, po tym jak ostatecznie uwolnił się od wrogiej Didy i od prowokacji Anny Rosa, Vitangelo doświadcza radykalnej zmiany, transformacji przez którą naprawdę Vitangelo nie jest już dłużej do odnalezienia. Ta zmiana uwidacznia się w ekstatycznym języku który używa, nawet przed często cytowanym finałowym paragrafem. Na końcu powieści mówi on w oparciu o swe doświadczenie, co to znaczy być bez ego. W ten sposób Moscarda osiągnął szczyt ascetycznej praktyki i jest całkowicie wolny od emocjonalnego zaangażowania nie tylko w formę, ale także w konstrukcje mentalne. Po raz pierwszy od czasu narracji nie cierpi już dłużej agonii samo kwestionowania, już dłużej nie zajmuje się tym co może się z nim stać; po raz pierwszy doznaje szczęścia będącego w opozycji do jego wcześniejszej samo satysfakcjonującej ignorancji, czy męczarni poszukiwań. Zna nie dający się zakłócić spokój, który przyszedł z całkowitym wyrzeczeniem, w opozycji do niepokoju pragnienia. Jak zauważają edytorzy Tascabili Economici Newton: “In Uno, nessuno e centomila ... il lucidissimo Vitangelo Moscarda ... approda attraverso la via della rinuncia e della solitudine alla conquista di una sofferta autenticità”.

Już dłużej nic nie posiadając, Moscarda nie jest związany przez intencje i konstruowanie, już dłużej nie utrzymując żadnego konceptu „jaźni”. W terminologii buddyjskiej oznacza to, że jest on wolny od karmy, rodzaju myśli, mowy, działania, które wyłania się z centrum ku jego otoczeniu, generując więcej działania i reakcji na to działanie. I tak, „on” już dłużej nie istnieje. To dlatego od tego miejsca nasz protagonista nie może być określany jego uprzednim imieniem, tak jak w przypadku jego poprzednika Matti Pascala, równie dobrze można nazwać go martwym, gdyż nie występuje już żadna korespondencja do tego co było „Vitangelem” i jak Serafino Gubbio, nie ma potrzeby mówić “Non volendo piú nulla, sapevo di non poter piú parlare”. Teraz przebywa w innym wymiarze: “io davo tutto, non m’opponevo a nulla, perché remotissimo ormai da ogni cosa che potesse avere un qualche senso o valore per gli altri, e non solo alienato assolutamente da me stesso e da ogni cosa mia, ma con l’orrore di rimanere comunque qualcuno, in possesso di qualche cosa.” Takie całkowite oderwanie od jaźni i osobowości jest ostatecznym wyzwoleniem z cierpienia, samsary – od formy która już dłużej nie znajduje wsparcia. Moscarda może powiedzieć za mędrcami: „Jestem zupełnie nikim, nic do mnie nie ma zastosowania, zupełnie nic tu nie ma”. Jego osiągnięcie składa się z ni mniej ni więcej jak z odsunięcia całego procesu myślenia takiego jakim go znamy, co obejmuje wyobrażanie, konstruowanie, generalizację, uszczegółowienie itd. Jego umysł postrzega fenomeny takimi jakimi są, bez papańca tj mentalnego rozróżniania puthujjany. “E tutto, attimo per attimo, è come è ... Cosí soltanto io posso vivere, ormai ... Impedire che il pensiero si metta in me di nuovo a lavorare, e dentro mi rifaccia il vuoto delle vane costruzioni” (kursywa moja).

Moscarda poszedł krok dalej niż jego poprzednik Gubbio, odmawiając nie tylko mówienia, ale i myślenia, to ostateczne wyzwolenie, ponieważ konstruktywne myślenie jest najbardziej subtelną formą pragnienia istnienia. Stan umysłu Moscardy jest często opisywany w niejasnych terminach, takich jak „mistyczny” czy „panenteistyczny” ale nasza interpretacja wskazuje na coś bardzo specyficznego, to osiągnięcie poziomu arahata:

Ten Wiedzący który jest w pełni wyzwolony ... jest również nazwany tym który rozmiłowuje się w nie rozróżnianiu ... Data zmysłowego doświadczenia ... nigdy nie zakłóca subtelnej ciszy królującej w wewnątrz uspokojonego umysłu. Wolność od papańca jest firmowym znakiem wyzwolonych. Muni jest milczący nie tylko gdy nie mówi, milczy on nawet gdy mówi.

I tak na końcu powieści Pirandello opisuje całkowicie odmienny wymiar doświadczenia, stan bez istnienia. Jeżeli ma się to w pamięci, wtedy jago nadzwyczajny – i kontrowersyjny- „brak konkluzji” dla książki, staje się zrozumiały; jeżeli nie, to liczne założenia co do protagonisty będą się utrzymywały. Podsumowując, dawny Moscarda nie jest już dłużej kimś takim jak my, czy nawet w ogóle „kimś” ale raczej, „tym który tak odszedł” -Tathagatą- jak wypalony ogień bez paleniska, by użyć buddyjskiego przykładu. I tak interpretowanie jego wyswobodzonego stanu zgodnie z normami zwykłego doświadczenia, byłoby jak stosowanie angielskich standardów pomiaru do standardu metrycznego i potem zastanawianie się dlaczego one nie pasują. Pewni czytelnicy nie zważają na słowa Pirandello, gdy mówi on, że książka wyraża “lato positivo” jego pracy i tak nie doceniają oni pełnego impaktu triumfu Moscardy nad sobą samym. Dla nich, protagonista kończy w szaleństwie albo w najlepszym razie pokonany, ponieważ w finałowej sekcji jego narracji jest sam i niczego nie posiada.

Ale nasza interpretacja odzwierciedla istotną siłę pracy Pirandello. Vitangelo Moscarda jest jednym z licznych protagonistów, którzy dla tych samych powodów, odbiegają od socjalnych wartości i obligacji. Wraz z Mattia Pascalem, Serafino Gubbio, Fausto Bandinim i innymi, odrzuca pieniądze na rzecz prostoty, towarzystwo na rzecz samotności i społeczeństwo na rzecz natury, ażeby podjąć życie ascetyczne. Pamiętając o wszystkich tych jego poprzednikach, wydaje się mało prawdopodobne, by zamiarem Pirandello było opisanie wejścia w szaleństwo czy progresji w “inetto”, ku kolejnym poziomom niepowodzenia gdy komponował Uno, nessuno e centomila. Raczej co bardziej prawdopodobne, powieść – jak to on sam określił – reprezentuje pozytywną stronę jego pracy, obraz szokujących możliwości życia poza konwencjonalnym społeczeństwem, jak również poza przestrzennymi i temporalnymi ograniczeniami jaźni. Jeżeli to brzmi fantastycznie, rozważmy sposób życia naszego autora. Jeżeli możemy mu uwierzyć, było ono czymś więcej niż tylko przemijającym i wstrzemięźliwym. Było to raczej postrzeganie z tego innego wymiaru, oderwania i odosobnienia, z dala od dróg zwykłego człowieka: “Io non vivo, se non come da lontano, questo tempo che passa e mi sembra che non mi tocchi piú e non sia piú per me.”

Gdy rozpatrujemy główne prace Pirandello i te fragmenty jego korespondencji, musimy również zakwestionować długo utrzymywane założenie, że nasz autor nie miał filozofii, czy innymi słowy “Pirandello diffida delle soluzioni, ad esse preferisce i problemi.” Co jasne, omawia on czy dramatyzuje uniwersalny problem “la pena di vivere cosí” jednego protagonisty za drugim. Ale tak jak w Il fu Mattia Pascal, “cosí” nie oznacza szczególnego zestawu okoliczności, inaczej rozwiązanie byłoby proste. Zamiast tego, uniwersalny problem tkwi w samej naturze istnienia, będącego źródłem niepokoju, i to dla tego Budda stwierdził, że wszystko czego się doświadcza jest cierpieniem, oferując porównywalne rozwiązanie dylematu. Jeżeli jak Mattia Pascal odmówimy założenia tożsamości, jak Moscarda wyrzekniemy się wszystkich przywiązań per niente, wtedy będziemy wolni od niepokoju. Wielu stwierdziło, że Budda jak i Pirandello byli pesymistami, nawet nihilistami, ale takie wnioskowanie jest ignorowaniem błogosławieństwa, które wynika z absolutnego wyrzeczenia, dawne opisy nibbany i konkluzje tego ostatniego zawarte w jego finałowej powieści, zbijają takie twierdzenia. Takie niezrozumienie może wypływać jedynie z chwytania się „samsarycznej” egzystencji i subiektywnie cennych pojęć jaźni. Ale Szekspir przypomina nam, w słowach które mogłyby równie dobrze być wypowiedziane przez Moscardę, że zadowolenie przychodzi jedynie z doprowadzenia naszego dramatu do końca.


Thus play I in one person many people,

And none contented ...

But whate’er I be,

Nor I, nor any man that but man is,

With nothing shall be pleased till he be eased

With being nothing.



M. John Stella, University of Western Australia